作為“典范”的“規矩”

——懂得《孟子》的一個關鍵隱喻

作者：徐翔（中山年夜學政務學院科研博士后。重要研討標的目的：先秦諸子哲學，政治哲學）

來源：《哲學動態》，2020年第11期

 

摘要：“規矩”一詞是我們進進《孟子》、懂得孟子哲學的一個關鍵隱喻。通過波蘭尼對“規則”與“典范”的分疏，可知在孟子以“規矩”類比“圣人”的相關論說中，“規矩”并非意指客觀抽象的法條規則，而是作為“典范”而出場。就其客觀品德而言，“規矩”在《孟子》的思惟脈絡中表現出教高于政、以出色為指歸、含混性等三個特征。從而“規矩”不再是必須遵照的法則法條，而在于供給一個品德技藝實踐的具體典范。而就其實踐行動的旨趣而言，作為“典范”的“規矩”則在“圣人之風”與“意志之興”中指引了德性性命生長的標的目的。

 

關鍵詞：規矩；典范；圣人；

 

治《孟子》者大略有一共識，即孟子思惟的焦點觀念如“性”“端”“才”等甚至其整個思惟體系，均深入植根于植物生長的隱喻，“以植物性命為模子”1。這種以植物性命為思惟取徑與價值本源的立場，使得孟子極力反對告子那種“以人道為仁義，猶以杞柳為桮棬”的“外爍”品德觀念。但也有學者提出質疑，認為孟子自己對這一立場并沒有一以貫之地堅持。來由在于，雖然一方面，孟子的確“天性地拒絕品德靠內在形塑的說法”；但另一方面《孟子》的文本中卻幾回再三出現“規矩”這類“技術性的隱喻包養意思”：“所謂‘天性地’加以拒絕，乃是因為孟子大要沒有充足意識到這個問題的主要性。在《孟子·離婁上》‘離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不克不及成方圓’那一段中，他本身也應用技術性的隱喻。”2不成否認，“規矩”是中國思惟傳統用以表達法則標準的焦點范疇，也是戰國諸子賴以思慮和論說各自價值主張的主要概念之一。但從“中規中矩”“循規蹈矩”這些與“規矩”相關的日常應用來看，這個概念在對對象構成某種規范的同時，也無可防止地對其匡正的對象施予某種內在的宰制性氣力。《莊子·駢拇》所以有“且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性”的論斷，不恰是其技術宰制性的絕佳寫照嗎?是以，假如我們正視這種質疑，天然無法忽視孟子思惟所植根的植物隱喻與“規矩”所象征的技術隱喻相牴觸的現象；也不克不及回避“規矩”這個譬喻概念具有濃厚“外爍”顏色的事實。問題的關鍵在于，《孟子》關于“規矩”的論說，畢竟是如批評者所認為的，由于孟子最基礎上未能擺脫以技術取向來談論社會次序的思慮形式，還是孟子對“規矩”有特別的懂得，能讓這本不相容的“杞柳之性”與“規矩”在他思惟里和諧共處，從而得以防止技術工程論的指控?為此，我們有需要從頭梳理孟子的相關論說，以對《孟子》思惟脈絡中“規矩”這一譬喻概念的內涵有新的認識。

 

一、“規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也”

 

在本文看來，盡管《孟子》大批應用了“規矩”包養網推薦之喻，卻絲絕不代表這個概念與任何“內在形塑”的宰制性思維形式相關；恰好相反，孟子通過“規矩”這個概念所關注的是匠人“培養”或“長養”本身以“盡性”的技藝——“養”與“盡”這兩個《孟子》焦點范疇提醒，其關于“規矩”的論說，不是用工匠制作的形式將人道與行動實踐納進“規矩”的宰制之下；而是用培養植物的方法往涵涉技藝和品德實踐。要懂得“規矩”在孟子這里的翻轉，最直觀的方法就是拿孟子自己的論述與其他諸子作一比較。在這一層面，剛好另一位年夜儒荀子曾就“規矩”有過一段與《孟子》結構幾乎分歧但內涵迥異的論述，為本文的考核供給一個可資對照的線索：

 

規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。(《孟子·離婁上》)

 

規矩者，方圓之至；禮者，人性之極也。(《荀子·禮論》)

 

細繹兩段文本，孟荀對“規矩”的描寫幾無差別，都是以“方圓之至”視之，“人倫之至”與“人性之極”兩個說法之間的差異也可疏忽不計。關鍵的區別出在“規矩”的類比對象上：《荀子》以“規矩”譬喻“禮”，其表達的內涵，正與上文說“規矩”“在對對象構成某種規范的同時，也無可防止地對其匡正的對象施予某種內在的技術宰制性氣力”的界定分女大生包養俱樂部歧。而到《孟子》的表述中，“規矩”的類比對象卻頗為費解地換成了“圣人”。以“規矩”比方活生生的圣人，這顯然并不是邏輯上的掉誤，因為在孟子作出這番類比以后還緊接給出這樣一段說明：“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜罷了矣。”這表白他對“規矩”的懂得是一以貫之的，它既不等于《荀子》意義上的“禮”，也非普通的抽象規范或法則，而是特指“堯舜”這類圣人。眾所周知，在孟子的思惟脈絡中，堯舜恰是其性善論的典范3。是以，孟子此番所論固是借“規矩”闡發其“法堯舜”的思惟主旨，其人倫典范“堯舜”同樣也在改革“規矩”的內涵。故“規矩”在《孟子》中的抽像不是作為“規則”而存在，毋寧是以一種“典范”，一種如堯舜普通的具體“典范”而存在。問題在于，何謂作為“典范”的規矩?同樣表達“法則”，“典范”形式下的“規矩”與我們普通所懂得的規范或法則意義上的“規矩”有何分歧?對技藝實踐以及由此比方的倫理實踐而言，一種作為“典范”的“規矩”畢竟意味著什么?

 

在什么意義上，“規矩”可以類比堯舜這類圣人?假如將“規矩”視為整飭方圓之形的技術東西，孟子這個類比的邏輯天然比較難解釋。但若從功夫修養的境界來談，則《朱子語類》對此有進一個步驟的申說，值得留心：

 

規矩是方員之極，圣人是人倫之極。蓋規矩便盡得方員，圣人便盡得人倫。故物之方員者有未盡處，以規矩為之便見；于人倫有未盡處，以圣人觀之便見。惟圣人都盡，無一毫之不盡，故為人倫之至。4

 

此處朱子解釋的宗旨，用一個關鍵字表達，即是“盡”。我們認為這個解釋有相當的事理：起首，這個解釋能獲得文本的支撐，因為孟子在作出“規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也”這個類比之后，緊接的即是“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜罷了矣。”“盡君道”“盡臣道”應當“法堯舜”，弦外之音就是堯舜二人“盡”了君道與臣道，故朱子“規矩便盡得方員，圣人便盡得人倫”的解釋，是以典釋典。其次，與墨、荀等其他諸子談“規矩”時愛好用“中”分歧，“盡”這個概念獨具孟子特點，我們很不難聯想到程子以“圣人盡得人性”闡釋孟子“踐形”功夫的話頭。5可知“規矩”正與孟子盡心養性的功夫論一脈相承。這同時提醒，對孟子“規矩”的解讀，不是常規的“圓者中規，方者中矩”，而應當訴諸“盡”的意涵來懂得。故“規矩”之所以被孟子認為是“方員之至”，并非得自其“正方圓”的內在宰治力，而在于“規矩”本身能“盡得方圓”的品德。第三，孟子“規矩”所類比的對象之所所以“圣人”而非“禮”或“法儀”，“包養站長盡”這個概念為其間的因果聯系給出了一個解釋：既然“規矩便盡得方員”，如“圣人便盡得人倫”，這就意味著不克不及把這“盡得方員”的“規矩”懂得成那些“汝當這般，汝當如彼”的法條規則，亦不克不及懂得成那些懸之高閣的用以判斷法條能否合宜的抽象原則，而應當懂得為在一門實踐領域中那些做得最好、最出色的具體“典范”。問題在于，在倫理學領域，大師對“典范”的概念都比較熟習，但著眼于技術活動而討論作為“典范”的“規矩”之內涵，卻非一個能包養甜心立即掌握的論題。故在進進《孟子》的正式討論之前，有需要談及波蘭尼對“典范(example)”概念所作的杰出闡釋，以厘清技藝實踐中作為“典范”的“規矩”之所指。

 

波蘭尼以其“默會之知”理論為大師所熟知。實際上，他對“典范”的闡釋同樣離不開“默會之知”的語境。在談到技藝的傳統問題時，波蘭尼指出：“一種無法被詳細說明的技藝不克不及通過法規(prescription)而流傳下往，因為這樣的法規并不存在。它只能通過師傅教門徒這樣的示范方法而流傳下往。”6這里，波蘭尼區分了“規則”和“示范”這兩種技藝的傳授方法，二者分別對應于“眀述知識”與“默會之知”。正如波蘭尼所言，前者的優勢在于可測量性，因此“具有較年夜的客觀性”；但在真正的技藝實踐中，它卻缺乏以使人把握一門技藝的知識。假如用“規矩”范疇來說明，則“規定”意味著僅僅給出“規矩”這個孤零零的東西，從而只能傳遞“圓者中規，方者中矩”這種“嚴格規則(strictrules)”，“如乘法表一樣，不給人有解釋余地”7；“示范”則需求通過師傅應用規矩造出一個圓形的車輪或方形的車廂等物來展現。很明顯，“規矩”通過師傅的言傳身教，要比直接“為方以矩，為圓以規”這個簡單的規范傳達出更多的內涵。它不只供給“規”與“矩”所請求的或圓或方的標準形制，還包含達成符合規矩的圓形與方形的具體操縱，以及若何辨別適一起配合車輪的木材，等等。對此，《莊子·天道》中輪扁對斫輪之數的現身說法：“斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不進。不徐不疾，得之于手而應于心，口不克不及言，有數存焉于其間”，無疑是最好的例證。

 

波蘭尼對于技藝領域中“典范”的摸索，無力地表白了“對于以出色為特征的高端才能(判斷力、技巧、鑒別力等)，其培養或傳遞，難以通過訴諸嚴格規則來實現，而當訴諸范例”8。在典范的引導下，我們逐漸培養出技巧以及與這種技巧親密相關的默會之知。這種典范為實踐所帶來的氣力，使得“實然”與“應然”的強烈對立，發生一種連續性的關聯：“由于典范在它本身的現實次序和它所回應的規范次序之間所實現和展現的獨特的、異常傑出的契合(congruence)……它在現實和規范、事實和標準之間所帶來的，絕非只是暫時的、偶爾的、不完善的勾連，而是一種耐久的、幾近圓滿而罕見的融會。”9簡言之，在包含技藝活動、品德行動等在內的實踐領域，“典范”的感化至關主要，無法被客觀規則代替。

 

由波蘭尼關于“規則”與“典范”的區分回到本文要討論的問題上，不難看出，《孟子》中的“規矩”實與波蘭尼所闡釋的“典范”高度契合，而所謂作為“典范”的“規矩”，其內涵可從兩方面掌握：其一，“規矩”作為“典范”，它具有何種品德特征?其二，這種作為“典范”的“規矩”與德性性命發生關聯時，其影響是若何實現的?以下的討論，將圍繞這兩點展開考核。

 

二、作為“典范”的“規矩”之品德

 

上述考核表白，《孟子》中的“規矩”是作為“典范”出場。那么，在《孟子》的脈絡之中，這種“典范”形式下的“規矩”具有哪些品德特征?約略言之，可從三方面申說：

 

(一)教高于政

 

分歧于其他戰國諸子訴諸“規矩”來為政治次序立法，孟子談論“規矩”的語境起首是在教學領域，即在師徒的授受關系中展開：

 

孟子曰：“羿之教人射，必志于彀；學者亦必志于彀。年夜匠誨人，必以規矩；學者亦必以規矩。”(《告子上》)

 

就思惟史的脈絡而言，“規矩”這一概念所以能惹起戰國思惟家的廣泛關注，源于戰國期間禮樂威儀次序式微，思惟界向技術領域尋求樹立廣泛次序的思惟資源。故戰國諸子所論“規矩”，多與他們為人間次序立法的政治關切密不成分。我們在墨、荀等人的相關表述中，不難體會其間的政治次序訴求10。但就孟子的立場而言，其論“規矩”雖不克不及說沒有政治向度的關懷，但從價值奠定的邏輯順序上看，它顯然要植根于此處教學意義的“規矩”上：“年夜匠誨人，必以規矩；學者亦必以規矩”，便是說，無論是老師之傳授，還是學生之習藝，都必以“規矩”為指歸。

 

由技藝的教學而非政治的治亂出發，《孟子》論“規矩”的視角，便非要對方圓之器施予匡正，也非供給一個現成的、用以評判一位工匠實踐能否“中規”的標準，而是聚焦于年夜匠與學者之間的教學之道。“規矩”與“彀”相提并論，可知“規矩”含義與“彀”的“拉滿弓”之意雷同，這正與上文以“盡”懂得《孟子》“規矩”觀的思緒相契合。后羿將拉滿弓作為教學的目標，類似地，年夜匠與學徒之間也以“規矩”作為教學的標準。同其“言必稱堯舜”的思緒分歧，孟子也沒有脫離典范人物來論述技藝實踐：此處“教人射”的主體即是后羿這個典范而非其他通俗弓手，而聯系孟子它處言“規矩”總稱公輸班包養價格ptt來看，可以公道地設想，當孟子言“年夜匠誨人，必以規矩；學者亦必以規矩”時，這位愚人腦海里出現的畫面應是公輸班對“規矩”神包養軟體乎其技的運用。這樣，“規矩”的意義不僅是達到“方圓”的標準，更在于其若何實現。顯而易見，在孟子這里，內在的規矩法則內化成個體之間的技藝授受的問題，這一轉化背后，流包養管道露出孟子身為一位老師，對“教高于政”的價值堅守11。

 

(二)以出色為指歸

 

作為“典范”的“規矩”當然不克不及被懂得為那些客觀的規則法條，但它仍然體現為一種法式與應然。當孟子說“規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也”時，他顯然不單純是要表揚圣人因其品德完滿而足以為別人效仿；毋寧說，當作為“典范”的“規矩”成為品德或技藝修行的幻想目標時，它同時也指向了一種實踐請求：以“出色”作為技藝成長的最終目標。對此，鐘彩鈞指出：“孟子請求人的品德標準只要一種，就是最高的品德標準”12。鐘氏當然是就倫理品包養感情德來立論，但無疑道出了孟子對“規矩”的特別懂得，即以“最高標準”視之。這一立場，在以下對話中顯露無疑：

 

公孫丑曰：“道則高矣，美矣，宜若登自然，似不成及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也?”

 

孟子曰：“年夜匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。正人引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。”(《孟子·盡心上》)

 

公孫丑所謂“高矣，美矣”之道，恰是孟子念茲在茲的“堯舜之道”。假如把這志于“堯舜之道”的歷程比作技藝的學習，按現代哲學根據技藝把握水平而作出的階段剖析，學者在成為“生手”前的“勝任階段”，“由于在任一特定情境中難分輕重主次，學習過程經常使人絞盡腦汁而筋疲力盡，學生甚至會懷疑怎么會有人能夠精曉這項技巧”13。所以公孫丑會有“宜若登自然，似包養dcard不成及”的感歎，其實站在技藝的角度看也是這般。面對門生的迷惑，孟子沒有正面回應公孫丑的“登天”之喻，而是以射箭與造器兩項技藝的學習作譬，答之以“年夜匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。正人引而不發，躍如也。中道而立，能者從之”。孟子的答覆觸及兩個層面：第一層“年夜匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率”，這是對公孫丑“登天”之喻的答復，在門生眼里學問“若登自然”與“為可幾及”的差別，在老師看來，乃是學者處于“拙工”或“拙射”階段功夫未到使然：

 

年夜匠之事，方圓皆符合規矩，學匠者固未能矣。而其教之也，必以規矩為方圓，然后告以遇圓則當圓、遇方則當方焉……何也?見之所不決，而隨意曲就者，未有能成者也；即幸成焉，而非其經久無敝之成也。14

 

其實，真正經歷過學習之艱辛的學者，很難輕易否認公孫丑的窘境和苦楚。孟子下文“中道而立，能者從之”的說法，也委婉地表達了這一事實，即求道的歷程是一項雖卓絕卻也異常艱苦的事業，此中既有“能者”，天然也有“不克不及”者。但是孟子所論異于其門生登天之喻者，在于前者將求道之路視為“登天”，而射箭和造器這類技藝活動的學習卻同時預設了學者才能與眼界的增長。這種增長絕非公孫丑這種“使彼為包養行情可幾及而日孳孳”的畫地自限，更非初學者憑對“彀率”和“規矩”技藝規則的抽象懸思而得，而必須躬行實踐，經過長期不懈的練習而自得之。

 

孟子所希冀的是躬行實踐而自得之，此即第二層“正人引而不發”。朱子注云：“言正人教人，但授以學之之法，而不告以得之之妙，如射者之引弓而不發矢，然其所不告者，已如踴躍而見于前矣。”15雖然我們并不明白孟子自己能否精曉射藝，但其申發的“引而不發”之論卻頗得后世射藝所講求“一種無弓無矢的射”的要領。一位射藝年夜師能夠輕而易舉地拉開一張重弓，全身伸展并同時堅持肌肉松弛的狀態，卻絲絕不關注可否射脫靶心——此乃其一系列動作之后的天然結果。16這種功夫醇熟后的化境恰是朱子所說的“得之之妙”，而越是精妙的境界就越是難以用語言描寫，強行描寫也無法充足提醒。假如把這種知識拿來教導門生，反而不不難讓學生有下手處。更主要的是，“得之之妙”同年夜匠的本身修為密不成分，在這個意義上它是個體實踐的而非言述的結果。正如波蘭尼所言：“對于任何一個未能很好地把握那門技藝之實踐知識的人來說，準則是不成懂得。更是難以運用的。”17說究竟，對于孟子來說，教導者包養網dcard應該關心“學之之法”，關心通過言傳身教而將最好的技藝傳授于學者，而不是急于把功夫醇熟后的體會示與他們，這才是“規矩”和“彀率”的意義地點。真正功夫到處，這種“得之之妙”天然就會清楚無誤地展現在學者眼前，“四體不問可知”(《孟子·盡心上》)。

 

(三)含糊性

 

盡管“規矩”這一譬喻概念奠定于匠人制器這一技藝實踐，但孟子設喻的最終目標卻是在人倫領域。故請允許本文跨出“規矩”底本地點的技藝領域，來到其所比方的目標域“圣人”這個范疇來展開“典范”“規矩”論的第三個特征。即與“規包養條件則”主張清楚客觀分歧，“典范”所“信仰和宣揚的品德原則和理念都是含糊的，因為他們提出的那些原則和理念，并沒有完整明確規定行動律則或類別所適用的確切范圍，他們也沒有交接決定原則應用的恰切情境的規準，從而為個體的詮釋與抉擇留下空間”18。《孟子》文中典范人物和行為的含糊性特征，同樣可以從其以“規矩”比方“先王之道”的論述中獲得印證：

 

孟子曰：“離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不克不及成方員：師曠之聰，不以六律，不克不及正五音；堯舜之道，不以暴政，不克不及平治全國。今有仁心仁聞而平易近不被其澤，不成法于后世者，不可先王之道也。故曰，徒善缺乏以為政，徒法不克不及以自行。”(《孟子·離婁上》)

 

這段經典的論說普通被視為儒家并非只重包養行情治人而忽視治法的主要本文，依據則是“徒善缺乏以為政，徒法不克不及以自行”一句。如徐復觀所言：“上一句是說僅有治人(徒善)是不克不及辦好政治，所以還要有治法；下一句是說治法不會自動實現的，須要治人始能奉行，便是治人、治法不成偏廢。”19這個觀察無疑是正確的，但是假如我們進一個步驟詢問這些“先王之法”具體是什么“法”，則除“暴政”“惟仁者，宜在高位”這類極其含混的論述以外，我們其實找不到什么明確的法則來指導統治者的政治實踐，遑論系統的軌制憲章建構。因此，這里“規矩”所比方的“先王之法包養甜心”與其被懂得為客觀法條，倒不如像徐復觀所認為“有似于英國的歷史的慣例”20更為恰當。而如所周知，“英國的歷史的慣例”亦即英國習慣法的實踐傳統恰好需求通過追溯作為典范的“判例”，而非“法令條例”來運作的21。另一方面，《孟子》對“古之圣人”所作的這種囫圇表述也不像孔子在《論語》的教化實踐，后者乃是孔子師徒教學及日常言行的記錄，其對歷史人物的評論往往有具體佈景，且會以施教對象的分歧而作出具體的調整22。孟子卻否則，他不僅樹立了系統的“圣賢史觀”，并在賦予這些圣賢以抽象人格觀念的同時，將他們作為品德規約性的來源。假如沒有高度的理論自覺，顯然不會出現“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，包養女人圣之和者也；孔子，圣之時者也”(《孟子·萬章下》)這種對幻想人格類型的精確分類和歸納綜合。

 

筆者上述觀點假如無誤，那么孟子的“規矩”所指向的即是圣賢之具體人格和他們的處事方法，而非客觀清楚的“威儀動作之節”。二者的區別在于，雖然“堯舜之道”體現為一種應然，但它并不克不及同等于明確的“動作威儀之節”這種客觀規范，而是整全卻又含混地體現在堯舜這類圣賢典范(而不限于堯舜)和他們的行動中。事實上，即便孟子主張我們要把堯舜作為“規矩”來學習，也絕不如果以堯舜的方法一模一樣地往行事。此間的精蘊，明人陳際泰講得最為透徹：“吾不責其如堯，責其法堯罷了矣；吾不責其如舜，責其法舜罷了矣。”23“堯舜性之”，乃天然而然為暴政；而湯武與太甲、成王“身之”，也能成績自家的暴政，而不影響“先圣后圣，其揆一也”(《孟子·離婁下》)。易言之，我們通過向典范學習，變得像典范一樣，卻并不要成為典范之所是。這就觸及了作為“典范”的“規矩”第二個層面的內容，即“典范”形式下實踐主體與“規矩”關系的層面。

 

三、“圣人之風”與“志意之興”

 

在“法堯舜”而非“如堯舜”的意義上，我們以一種完整分歧的姿態往迎接“規矩”。在這種形式下，“規矩”不再是必須遵照的法則，而是學習的榜樣。假如說孟子對“仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)的論證在于指出人道自己的善真個甜心寶貝包養網話，那么其思惟中關于“典范”的論說則點明了德性性命生長的標的包養違法目的：

 

“典范人物”是個人性德的現存基礎原則，他們供給了各種原則與幻想的源頭，并且聲援著某些長期的品德實踐。他們風格的獨特徵以及設定性命的態度，向來是品德方針的一個靈感來源……品德行動者也像那些典范人物一樣，生涯在一個既有的品德傳統之中……他的實踐聰明在于他將現存的傳統熔鑄到他本身的性命風格——一種被設定而能夠為他的志向與價值帶來意義的性命風格——的才能。24

 

柯雄文這段論述堪稱精辟。依他之見，“典范人物”之所以能成為品德原則與價值的源頭，不只在于他們體現了各種法則及原則，還在于他們所體現的各種法則及原則“帶有本身風格的性命”的創造力。這就公道地解釋了何故孟子在標舉“性善”的同時，又對圣賢給予了異乎尋常的重視。25假如用孟子的語言來翻譯此段，即“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，怯夫有立志；聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬。奮乎百世之上。百世之下，聞者莫不興起也”(《孟子·盡心下》)。我們記得，孟子曾分別用“圣之清者”和“圣之和者”來描述伯夷、柳下惠，這“清”與“和”，無疑屬于柯雄文所論“性命風格”的范疇。但柯氏在描寫典范人物為品德行動者的志向與價值帶來意義的性命風格時，卻應用了“熔鑄(mold)”這一帶有鮮明外鑠顏色的語匯，這不僅與后面緊接的“性命風格”一詞在氣質上有些牴觸，更不合適孟子自己的性命風格。故本文建議改成“生長”一詞，以使這段論述在孟子的思惟脈絡里獲得邏輯一貫性。在這方面，舍勒可謂孟子的知音，他說：

 

這種改革既非仿效，亦非順從，而是一種被對榜樣范本的獻身態度所包涵的人格存在自己與志向向著榜樣的結構與特征之中的生長(Hineinwachsen)。榜樣在它的含有愛意的(liebesin-tendiert)范本上被直觀到，它吸引并抵達，而我們則“跟從”，這個詞的意思并不是指愿和做——它們只能瞄向。……只是對這種向著榜樣之中的生長進進構成(Hineinbildung)才是志向的新構成。26

 

不用將孟子的“古之圣人”與舍勒的“榜樣”這個純粹人格類型的范疇完整劃等號27，但他關于“榜樣”的論述，對若何從“生長”的角度來懂得孟子理論中實踐主體與“規矩”關系的問題，很有啟包養sd發性。事實上，舍勒說榜樣的“吸引并抵達”，便頗能掌握《孟子》“伯夷之風”“柳下惠之風”之“風”的精蘊；而其所謂“跟從”和“瞄向”，則正通于《孟子》“聞者莫不興起”之“興起”意。這樣，我們就在“風”和“興”這兩個關鍵字上找到觀察《孟子》的“典范”若何使德性性命實現生長的進口。

 

那么，若何懂得這“圣人之風”呢?對此，馮夢龍有一解釋，頗為精當：“‘師’字只在‘聞風興起’處見得，風無形而能鼓物。”28就“風”“無形”而言，意味著“典范”不是以對象性的方法被領會的：“它起首呈現出一種體表的觸感，觸感沒界線，流動于人身內外之間。……當我們有了風的意識時，我們早已浸漬在風中，被風所吹襲。風的意識先行于反思的意識，我們體之，而不克不及知之。”29當典范以“風”的情勢來和我們相遇的時候，我們不是以“看”而是以“聽”(“聞”)的情勢被給予的，這種方法必定是渾然的。這也解釋了上文所提到的《孟子》中對“典范”的論述往往帶有混淪的特征。另一方面，就風有“鼓物”的特征而言，它又體現為一種“氣力”，一種感發而動人心弦之力。傳統上，“風”屬于詩學范疇，劉勰《文心雕龍·風骨》有謂“《詩》總六義，風冠其首。斯乃化感之根源，志氣之符契也。是以怊悵述情，必始乎風”。葉嘉瑩認為，“風”字與“風力”關系最為親密30，易中天進一個步驟指包養女人出“風力”是使人心靈純凈高貴起來的感情沾染力，故能鼓舞人心，產生飛動向上之志，積極進取。31是以，當“孟子”以“風”的意象描寫圣賢典范并以其為百世師時，它當然體現為一種規約性的吸引力，卻不在于供給具體的行動目標，而是“指出一個可以盡力的標的目的”。為了說明此點，無妨再次回味一下孟子答復公孫丑之言：

 

年夜匠不為拙工改包養妹廢繩墨，包養網評價羿不為拙射變其彀率。正人引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。(《孟子·盡心上》)

 

張栻云：“彀者，弩張向的處也。射者，期于中鵲也。”32但觀羿之所教，卻是要人志于彀而非期于中鵲：“所以但務引滿以致于彀率，而不急求此中”33，此即“引而不發”之意。相反，假如把“中鵲”當成教學內容：“你越是固執地為了要擊脫靶子而射箭，你就越射欠好，而那靶子也會離你更遠。”34這不僅不克不及滋養德性性命，反而有凌虛蹈空之弊。是以，孟子會借宋人“揠苗助長”強調“勿忘勿助”，“必有事焉而勿正”；而后世儒者亦慎言功夫熟后氣象35，均可落在“圣人之風”“引而不發”上懂得。

 

有“風之鼓蕩”，天然有“聞風興起”者。趙歧釋“興”謂：“志意興起也”。故蔣年豐將孟子的“興”解為“志意感發的意向活動”，并論證孟子圣賢史觀重興發精力。36在這種“志意感發的意向活動”中，我們將本身性命向“典范”敞開。舍勒把這個過程稱為“志向轉向”37。但孟子言人之意志興起者，更關涉個體德性性命的覺醒：

 

然近乎有會于孟子言心性之善，乃意在教人緣此本有之善，以自興起其心志，而尚友千古之旨，……正多古之賢圣之事，足使后世之人們聞風而興起者。……吾對整個孟子之學之精力，遂宛然見得此中有一‘興起一切人之心志，以自下降低，而向上豎立之道’，……斯道也，簡言之，可姑名之為‘立人’之道。38

 

這般，則真實的德性性命絕不是對“規則法條”的刻板遵守，而必以能感、能應的方法實現生長。這是與別人、他物休戚相關的感通，因感通而無礙、無限。這樣一種“規矩”，亦可謂“立人”之道也。

 

注釋
 
1艾蘭：《水之道與德之端中國晚期哲學思惟的本喻》(增訂版)，張海宴譯，商務印書館，2010，第52頁。
 
2羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，年夜象出書社，2009，第258—259頁。
 
3鐘彩鈞：《孟子思惟與圣賢傳說的關系》，載黃俊杰主編：《孟子思惟的歷史發展》，臺灣“中心研討院”中國文哲所籌備處，1995，第17頁。
 
4黎靖德編：《朱子語類》第2卷，楊繩其、周嫻君校點，岳麓書社，1997，第1184頁。
 
5《孟子·盡心上》：“孟子曰：‘形色，本性也，惟圣人然后可以踐形。’”程頤便所以否“盡得人性”釋“踐形”：“圣人盡得人性，而能充其形，……賢人踐之而未盡；能充其形，惟圣人也。”參程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004，第211頁。
 
6邁克爾·波蘭尼：《個人知識——邁向后批評哲學》，許澤平易近譯，貴州國民出書社，2000，第62—63頁，譯文據原文有所改動。
 
7邁克爾·波蘭尼：《科學、崇奉與社會》，王靖華譯，南京年夜學出書社，2004，第47頁。
 
8郁振包養ptt華：《規則意識與范例主義》，《摸索與爭鳴》，2016年第5期，第85頁。郁振華的“范例”即本文的“典范”。
 
9A.費拉雷：《另一種廣泛主義：范例的氣力》，劉文旋譯，《世界哲學》2010年第4期。譯文據原文有所改動。
 
10《墨子·天志中》：“是故子墨子之有天之，辟人無以異乎輪人之有規，匠人之有矩也。……上將以度全國之王公年夜人之為刑政也，下將以量全國之萬平易近為文學出言談也。”《荀子·王霸》：“禮之所以正國也，譬之：猶衡之于輕重也，猶繩墨之于是曲也，猶規矩之于方圓也。”
 
11《孟子·盡心上》：“……得全國英才而教導之，三樂也。正人有三樂，而王全國不與存焉。”將教導之“樂”與“王全國”對立起來，不難看出在教與政之間，孟子的價值取舍。
 
12鐘彩鈞：《孟子思惟與圣賢傳統的關系》，載黃俊杰主編：《孟子思惟的歷史發展》，第17頁。
 
13休伯特·L.德雷福斯：《論因特網》，喻向午、陳碩譯，河南年夜學出書社，2014，第41頁。
 
14王夫之：《四書訓義》，《船山全書》第7冊，岳麓書社，2011，第750頁。
 
15朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，中華書局，1983，第362頁。
 
16參見奧根·赫立格爾：《射藝中的禪》，慧炬出書社，1979，第60頁。
 
17邁克爾·波蘭尼：《個人知識——邁向后批評哲學》，第36頁。
 
18柯雄文：《正人與禮：儒家美德倫理學與處理沖突的藝術》，李彥儀譯，臺年夜出書中間，2017，第6頁，譯文據原文有所改動。
 
19徐復觀：《孟子政治思惟的基礎結構及人治與法治問題》，載《中國思惟史論集》，上海書店出書社，2004，第116頁。
 
20徐復觀：《孟子政治思惟的基礎結構及人治與法治問題》，載《中國思惟史論集》，第114頁。
 
21與年夜陸法系崇尚法條的權威分歧，英美法的實踐則基于判例法(CaseLaw)。波蘭尼在論及“傳統”對技藝傳承起到的關鍵感化時，也提到了基于“判例”的習慣法實踐相對法規的長處：“習慣法以判例為基礎而樹立……這一法式承認徹底的傳統主義原則，即行為比行為之準則更能真實地體現出實踐包養一個月價錢聰明。”參見邁克爾·波蘭尼：《個包養網dcard人知識——邁向后批評哲學包養管道》，第63頁。
 
22關于孔子在《論語》中的施教方法，參包養價格ptt閱陳少明：《立言與行教：重讀〈論語〉》，《經典世界中的人、事、物》，上海三聯出書社，2008，第59—79頁。
 
23引自張岱：《四書遇·孟子·規矩章》，浙江古籍出書社，1985，第439頁。
 
24柯雄文：《正人與禮：儒家美德倫理學與處理沖突的藝術》，第11頁。譯文據英文原文有所改動。
 
25可以對照荀子認為“性善”論會貶低圣王的因果表述：“故性善則往圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣包養心得。”(《荀子·性惡》)
 
26舍勒：《倫理學中的情勢主義與質料的價值倫理學》包養網車馬費，倪梁康譯，生涯·讀書·新知三聯書店，2004，第828頁。
 
27需求指出的是，在舍勒的脈絡下，“榜樣”的概念還是與“典范”有所區分，前者是指現象學直觀中被給予的“價值人格觀念”，而后者是指那些體現價值人格觀念的特定的實際的人。
 
28馮夢龍：《四書指月》，李際寧、李曉明校點，江蘇古籍出書社，1993，第545頁。
 
29楊儒賓：《氣的考古學——風、風氣與瑪納》，《臺年夜包養網車馬費中文學報》2017年6月第57期，第73頁。
 
30葉嘉瑩：《鐘嶸〈詩品〉評詩之理論標準及其實踐》，載《迦陵論詩叢稿》(修訂本)，河北教導出書社，1997，第51頁。
 
31易中天：《文心雕龍美學思惟論稿》，上海文藝出書社，1988，第123頁。
 
32張栻：《孟子說》卷六，《張栻集》，岳麓書社，2010，第36頁。
 
33王夫之：《讀四書年夜全說》卷十，中華書局，1975，第743頁。
 
34奧根·赫立格爾：《射藝中的禪》，第70頁。
 
35陽明云：“若儘管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是功夫。”慎求光景而作實功，乃理學之共識。參陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，臺灣學生書局，1983，第118頁。
 
36蔣年豐：《孟學思惟“興的精力現象學”之下的解釋學側面》，載李明輝編《孟子思惟的哲學探討》，臺灣“中心研討院”中國文哲所籌備處，1995，第280頁。
 
37舍勒指出，所謂“志向改變，它永遠無包養sd法為台灣包養網號令所決定，也永遠不會為教導唆使所決定，也不會為忠言和勸告所決定，而只能由對一個榜樣的跟從來決定”。舍勒：《倫理學中的情勢主義與質料的價值倫理學》，第704頁。
 
38唐君毅：《中國哲學原論原道篇上》，中國社會科學出書社，2006，第94頁。

 

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