天理天然：郭象君主觀念的一個新詮釋
作者：何繁（新加坡南洋理工年夜學人文學院研討助理，博士）
來源：《江漢學術》，2020年第1期
時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月二旬日丙辰
耶穌2020年1月14日
摘要：
有君與無君乃魏晉時期一個主要的哲學論辯。郭象持有君的論點，且認為君主當無為。現代學者蕭公權指出郭象這種觀點存在牴觸，因為君主既然無為，那么政治的運行能否必定需求君主？本文認為，郭象的君主觀念可以通過其天然哲學獲得圓融的解釋。郭象一方面認為君主須通過無為來使萬物各自完足其天然之性；同時又強調君主的有為，即：君主本身需賢能、具備傑出的鑒別力，識別人才，使社會更好地運行。關注到君主有為的層面，方能更周全地輿解郭象的有君論。
關鍵詞：郭象;有君無君;無為;天然;政治哲學;
一、問題的緣起
漢晉之際，關于政治哲學的討論，此中一個主要議題便是有君、無君之辯。此論題有很深入的政治與社會佈景1。自東漢中后期以來，二重的君臣觀念在政治、社會層面廣泛地風行2；太監與外戚專權，政治日益腐敗；而中心朝廷的君主亦昏庸無能，置蒼生生涯于水火而不顧。在此佈景下，君主能否必定存在的問題浮出概況3。桓帝時的淮陰白叟即提出如下問題：
漢陰老父者，不知何許人也。桓帝延熹中，幸竟陵，過云夢，臨沔水，蒼生莫不觀者，有老父獨耕不輟。尚書郎南陽張溫異之，使問曰：“人皆來觀，老父獨不輟，何也？”老父笑而不對。溫下道百步，自與言。老父曰：“我野人耳，不達斯語。請問全國亂而立皇帝邪？理而立皇帝邪？立皇帝以父全國邪？役全國以奉皇帝邪？昔圣王宰世，茅茨采椽，而萬人以寧。今子之君，勞人自縱，逸游無忌。”[1]2775
此段對話觸及兩方面。一方面，淮陰白叟不認為桓帝是本身的君，而是“子之君”（張溫包養網比較之君），則在東漢中后期時人的觀念中，君臣關系并不是不成否決的。更具有哲學意義的是淮陰白叟對君權來源的思慮：君主存在的依據是什么，是因為全國亂而立君主使全國復歸戰爭，還是全國已戰爭方立皇帝？還是立皇帝是為了使役蒼生？再者包養網單次，若承認君主存在之必定，那么君主的責任又為何？
圍繞君主存在的依據以及君主的責任兩方面，漢晉之際的哲學家展開了劇烈的爭論。阮籍認為“無君而庶物定，無臣而萬事理”[2]66，鮑敬言也以為“古者無君，勝于當代”[3]493；阮、鮑直接否認君主存在的需要性。而嵇康、郭象持有君的立場。嵇康承認君主存在的需要，認為“為全國而尊君位，不為一人而重富貴”[4]296；郭象亦認為，“君臣高低，手足外內，乃天理天然”[5]58，同時也認為，“千人聚，不以一人為主，不亂則散包養女人。故多賢不成以多君，無賢不成以無君，此天人之道，必至之宜”[5]156。很明顯，嵇康與郭象從社會的效能而言，認為君主存在的需要性在于為全國而立，而非為君主一人的私利。且郭象進一個步驟認為，君臣的存在好像手足內外的區別一樣，是“天理天然”。郭象一方面承認君主的存在乃必定，另一方面對于君主的責任，則認為“無行而不與蒼生共者，亦無往不為全國之君”[5]24，即君主的責任在于“無為”。
可是，郭象對君主存在的依據與君主責任的懂得，似乎存在牴觸。蕭公權認為，“王何諸人認政治軌制為天然變化之物。故主有君為需要而取無為之術。雖然，既已無為，何用有君。郭象雖加辯解，終難免有牴觸之嫌疑。”[6]345蕭師長教師的觀察很敏銳，因為依照郭象的懂得，君主責任若是“無為”，那么有君與無君沒有區別。此是從君主責任的方面質疑郭象的論證。而從君主存在的依據方面，郭象一方面認為，“時之所賢者為君，才不應世者為臣”[5]58，同時又認為“多賢不成以多君，無賢不成以無君”；既然為君者為時之所賢，而從“無賢不成以無君”可推知，君主有能夠是無賢者，則郭象對君主存在的依據的論述，看似也有牴觸之處。
那么，從郭象的哲學立場觀之，以上的牴觸能否可以獲得化解呢？郭象對于君主存在的依據，有言“天理天然包養俱樂部”“天人之道”。那么“天理”與“天然”乃為郭象有君論的關鍵。且湯一介師長教師曾敏銳地指出，郭象認為君主“以不治治之”的行為實際上是以“任天然”為基礎。[7]157本文將安身于湯師長教師的論點，以郭象的天然觀念為焦點，嘗試化解其政治思惟所存在的“牴觸”之處。本文認為，郭象對君主來源與君主責任的論述，可以通過其天然觀念獲得連貫的解釋。下文將分為兩個部門。第一部門將論述與剖析魏晉之間無君論（阮籍與鮑敬言）與有君論（嵇康）所持的基礎政治哲學立場4。第二部門將剖析郭象若何從其天然觀念的立場，來回應無君論者的論點以及他若何以天然觀念為中間，使其對君主辦解構成一圓融的詮釋。
二、魏晉之間無君與有君的論辯
本部門將從君主存在的依據與君主的責任兩方面討論無君與有君論者的哲學立場。
（一）阮籍的無君論點
阮籍的基礎立場在于否認君主的需要，通過回溯到初始的包養甜心網政治與社會狀態的想象以支撐其論點。阮籍想象的是一個六合最後開辟的世界：
昔者六合開辟，萬物并生。年夜者恬其性，細者靜其形。陰躲其氣，陽發精，害無所避，利無所爭。放之不掉，收之不盈；亡不為夭，存不為壽。福無所得，禍無所咎；各從其命，以度相守。明者不以智勝，暗者不以愚敗，弱者不以迫畏，強者不以力盡。蓋無君而庶物定，無臣而萬事理，保身修性，不違其紀。惟茲若然，故能長久。[2]66
在最後開辟的世界里，或許有年夜細、短長、生死、禍福的區別，但萬物皆能安閒地生長，而不以如上的區別為決心的取舍。在這里“各從其命，以度相守”值得留意。具體地說，萬物本身性形的稟受雖有年夜細之分，但都安守于本身性形所具；本身隨著陰陽的變化而變化，縱使有短長的降臨，可是意識到生死、禍福乃六合陰陽變化的一部門，那么就不會以存與福為喜而往尋求，以亡與禍為憂而往迴避，只是順應六合陰陽的變化，在本身的性形的分內生涯。在這樣的世界中，萬物皆以本身的性形而發展，也不存在后世的“智愚”“強弱”的紛爭，更不需求“君臣”等級的設定往擾亂萬物本來所具的性形以及安閒的生涯。就此而言，君對于初始世界是不用要的。若君主的存在不為必定，那么君主存在，會對世界產生何種后果呢？阮籍繼續論述：
今汝（君）造音以亂聲，作色以詭形，外易其貌，內隱其情。懷欲以求多，詐偽以要名；君立而虐興，臣設而賊生。坐制禮法，束縛下平易近。欺愚誑拙，躲智自神。強者睽視而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成貪，內險而外仁，罪至不悔過，幸遇則自矜。[2]66
顯然，阮籍認為君主的存在將不成防止地完整破壞最後和諧的社會。只需君主存在，相應的禮法軌制隨之樹立。君主通過音色困惑蒼生的線人，通過禮法束縛下平包養意思易近的行為；蒼生最後所稟受的性形最終被禮法、音色所束縛、困惑。更因為君主存在而設立的軌制，也為強凌弱、智欺愚創造條件，最後“各從其命，以度相守”的社會均衡完整被打破。
由此可知，阮籍一方面通過對原初社會的想象，認為君主不用存在；另一方面，阮籍認為君主必定將制造音色迷亂蒼生的線人，樹立禮法、君臣軌制束縛下平易近，刻剝蒼生。阮籍沒有討論君主應當的職責為何，沒有討論應當有為或無為，而是很直接地論證，君主的存在，必定意味著對萬物性形的破壞。
（二）鮑敬言的無君論點
鮑敬言承襲阮籍論證的思緒，進一個步驟從對最後社會想象與君主創立軌制對蒼生束縛兩方面，更細密地論證君主的不用要。起首，鮑敬言亦描繪包養ptt最後的社會狀態，“夫六合之位，二氣范物，樂陽則云飛，好陰則川處。承柔剛以任性，隨包養違法四八而包養網評價化生，各附所安，本無尊卑也”[3]538。此描繪較阮籍的原初社會更為簡潔，但年夜致的思緒是分歧的。鮑敬言認為六合萬物初始都是依據本來的性分而存在，各自適其所安，互不相擾，沒有所謂尊卑、高低的區別。在最後的社會，君主也不存在。相較于阮籍直接論述君主的存在乃對原初社會的破壞，鮑敬言進一個步驟討論君主產生的緣由，“夫強者凌弱，則弱者服之矣；智者詐愚，則愚者事之矣。服之，故君臣之道包養sd起焉；事之，故力寡之平易近制焉。然則隸屬役御，由乎爭強弱而校愚智”[3]493。究竟是強弱、智愚的相欺相詐導致君主的產生，還是君主的產生導致強弱智愚的相欺詐？阮籍沒有直接討論此問題，可是強調君主的存在導致強弱相欺愈甚；而鮑敬言認為，顯然君主的產生來源于原初社會的墮落；在君主的存在之前，強弱智愚相欺已經產生，君主的產生進一個步驟加劇這種趨勢：
君臣既立，而變化遂滋，夫獺多則魚擾，鷹眾則鳥亂，有司設則蒼生困，送上厚則下平易近貧，壅崇寶貨，飾玩臺榭，食則住持，衣則龍章，內聚曠女，外多鰥男，辨難得之寶，貴希奇之物，造無益之器，恣不已之欲，非鬼非神，財力安出哉。[3]538-539
從經濟層面，鮑敬言認為，君主的存在將不成防止地壓榨蒼生的物力、財力以滿足君主本身的私欲，使得蒼生的生涯加倍困窮。鮑敬言更進一個步驟描繪有君軌制下，暴君出現的惡劣局勢：
使夫桀紂之徒，得燔人辜諫者，脯諸侯，菹方伯，剖人心，破人脛，窮驕淫之惡，用炮烙之虐。若令斯人并為匹夫，性雖兇奢，安得施之！使彼肆酷恣欲，屠割全國，由于為君，故得縱意也。君臣既立，眾慝日滋，而欲攘臂乎枷鎖之間，悉勞于涂炭之中。[3]507
君主的賢明與殘暴，單就短期包養君主軌制自己而言是無法預期的；但殘暴的君主是君主軌制能夠產生的最壞結果。在此情況下，蒼生最受其害。是以，唯有無君，至多可以永遠地杜絕暴君的產生。于此可見，相較于阮籍，鮑敬言更系統深刻地從君主的來源、君主存在的后果，兩方面否決了君主存在的公道性。
（三）嵇康的有君論點
嵇康沒有討論初始的社會形態，而是直接討論有君的必定，“蓋謂人君貴為皇帝，富有四海，平易近不成無主而存，主不克不及無尊而立；故為全國而尊君位，不為一人而重富貴也”[4]296。君主的來源是什么，為什么君主的出現是必定？嵇康認為“平易近不成無主而存”。此似乎可以推論，對嵇康而言，社會的發展是演進的，隨著生平易近日聚月眾，構成群體、聚落，進而至于社會；社會需求樹立一個最高的職位，凝集群體與民氣。很明顯，嵇康重視的是作為凝集社會的最高的職位，即君位，而非占據此地位的君主自己。是以，嵇康認為，君主的存在是為了全國而尊君位，凝集民氣，而非為了滿足占據此地位的君主的私欲。從“平易近不成無主而存”的社會效能的觀點來論證有君，此點獲得郭象的承襲，下文將論述之。
從社會演進的角度對待君主（更準確地說是君位）的存在，乃凝集全國的民氣，那么君主處于君位應若何作為呢？嵇康認為：
圣人不得已而臨全國，以萬物為心，在宥群生，由身以道，與全國同于自得；穆然以無事為業，坦爾以全國為公，雖居君位，饗萬國，恬若素士接賓客也。雖建龍旗，服華袞，忽若平民之在身。故君臣相忘于上，平易近家足于下。豈勸蒼生之尊己，割全國以無私，以富貴為高尚，心欲之而不已哉？[4]297
身在君位的君主當“與全國同于自得”“以全國為公”“以無事為業”。此點很明顯可以看作是對郭象、鮑敬言論點的回應。當君主與全國同包養金額于自得，以無事為業，那么君主就不會（如阮籍指責的）制訂禮法往束縛下平易近，也不會助長聲色困惑平易近眾線人；君主“饗萬國”，“建龍旗，服華袞”，毋寧是在君位所需要的禮儀，而非滿足一己之私欲，刻剝蒼生，這恰是對鮑敬言所持論點的回應。
從嵇康的論點可以推論，君主的來源為社會的天然演進；嵇康很好地回應了無君論者關于君主職責的批評。可是關于君主的來源，嵇康尚沒有供給系統的答覆，而對于無君論所持的無君可以防止最壞的暴君出現的論點，嵇康也沒有討論。對無君論的回應，直到郭象方獲得最系統的回應。
三、郭象的君主觀念
我們從君主的來源與君主的責任兩方面討論郭象的觀點。
（一）郭象對君主來源的討論
郭象從“天然”與社會效能兩方面論證君主的來源。從“天然”方面，郭象認為：
故知君臣高低，手足外內，乃天理天然，豈真人之所為哉！夫臣妾但各當其分耳，未為缺乏以相治也。相治者，若手足線人，四肢百體，各有所司而更相御用也。夫時之所賢者為君，才不應世者為臣。若天之自高，地之自大，首安閒上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯于當而必自當也。任之而自爾，則非偽也。凡得真性，用其自為者，雖復皂隸，猶不顧毀譽而自安其業。故知與不知，皆自如也。[5]156
君臣關系好像手與足、內與外的區別，乃“天理天然”。在阮籍所想象的初始世界，萬物縱有強弱智愚的區別，也會面臨生死、禍福的降臨，可是都“各從其命，以度相守”，而紛歧定相互聯系。可是在郭象看來，萬物有強弱智愚的區別，一方面乃各自獨立、各當其分，好像天窪地卑，首上足下，另一方面又相互聯系，各自的性分分歧、所司分歧，可是又更相御用（好比下文即將討論的首足關系的例子）。是以，君臣關系源自于才幹賢否，即才幹應世者為君，不克不及應世者為臣。這就好像首的感化在于思慮與計劃，而足的效能在于行走；首不克不及取代足行走，足不克不及取代首思慮；但首與足的效能分歧，彼此的效能相輔相成。同樣地，為時之所賢者為君，因為君所具應世的才幹為最佳；臣應世的才幹不如君，故為臣。君臣關系好像首足關系一樣相互聯系，互不成缺。好比希冀到達某一目標地，沒有首的思慮，或許足的行走，最終的目標無從達到。是以，沒有君，社會將缺少凝集力與包養條件計劃；沒有臣，各種計劃將散亂、無法協調，最終無從得以實施。是以，從社會效能的角度，郭象認為，“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不成以多君，無賢不成以無君，此天人之道，必至之宜”[5]156。郭象的君臣關系是彼此獨立又相互聯系的。以身體百官為例，假如身體沒有主宰（沒有首為百官的主宰），那么身體百官無法獲得運轉。傑出的身體運轉需求的是首作主宰，協調百官運轉。是以，在此處，郭象強調的是，社會的傑出運轉需求一個中間，好像首在身體中處于中樞位置一樣。這個中間對于社會而言就是君。君的存在，郭象稱為“天人之道”。結合上文稱君臣關系為“天理天然”，很明顯郭象將君的來源歸于“天然”或“天理”。郭象對于君臣的懂得是以其天然的哲學為框架的，下文即將論述之。
對于君臣關系來源，郭象一方面認為君臣之間好像首足關系，彼此獨立同時又相互聯系，幻想而言，才之應世者為君，可是另一方面又認為君乃社會之主，起著凝集群體的感化（此點與嵇康的觀點雷同），甚至認為無賢不成以無君。在此處，郭象的論述似乎存在牴觸。好像包養意思鮑敬言的論點，現實而言，有君紛歧定能保證賢明，相反，很有能夠是暴君在位。郭象意識到這種牴觸，解釋道：“惜名貪欲之君，雖復堯禹，不克不及勝化也，故與眾攻之，而汝乃欲白手而往，化之以道哉？”[5]140此段話可以看作是郭象對以上疑問最明確的回應。對于暴君，作為臣平易近當“與眾攻之”，而不克不及單純以道傳染感動。郭象這種通過暴力手腕代替暴君的見解是很劇烈的。那么，郭象對于君主賢能與否的懂得是：幻想層面言之，君主須是賢能者，但現實而言，若君主不賢，出于凝集社會的考慮，還是應當接收其存在；若是殘暴之君，可以代替廢黜。這樣，郭象考慮到君主賢能與否的情況，同時又考慮到存在暴君殘虐的能夠以及當作何應對。
至此處，郭象關于君主來源的論點已獲得完整的甜心花園呈現。如前已指出，郭象將君主的來源歸于“天然”“天理”。那么很有需要以郭象的天然哲學為基礎，來進一個步驟懂得其君主來源的哲學。
（二）郭象的天然觀念
關于“天然”觀念，先于郭象的王弼、何晏諸人已有論說，可是直到郭象，乃獨創新論，樹立一個完全的“天然”哲學系統。錢穆討論郭象論天然、天、理甚為精卓，論述如下：
郭象言天然，其最精義，厥謂萬物皆自生自化，更無有生萬物與化萬物者。[8]421
此自爾獨化，各足無待者，由其外言之則曰理。……郭象既曰物各無待而天然，又恐人誤會其意，而謂物之皆可由其自我為主宰也。不知雖我亦不得為主，乃始為真天然。故特提出一理字，而曰皆非我也，理自爾耳。蓋若以我為天然，則萬我各別，天然不成一體。以理為天然，則一理年夜通，天然至一。……凡此郭象之所謂理者，由莊書言之，則或謂之天，或謂之命。謂之天，謂之命，亦皆明其不由我主。惟既謂之天或命，則又疑乎如有一物焉，超乎我與物之外，而行乎我與物之中，以為我與物之主宰，而我與物則皆此主宰所運使。今易以稱之台灣包養曰理，則我與物自爾獨化各足無待者顯矣。[8]436-437
錢師長教師論述“天然”“理”與“天”之間關系頗為明確，頗有助于我們懂得郭象的君主觀念。郭象所詮釋的天然乃萬物皆自生自化；就此方面而言，萬物各自獨立而無待。可是若強調萬物的無待而天然，似乎又暗示萬物皆可由其自我主宰，這般將會導致萬物與我各別，那么這樣意味著“天然”亦不成一體。是以，郭象用“理”或“天”強調萬物與我的一理年夜通，天然至一。由此而言，郭象的天然觀念乃一方面強調萬物無待自生自化，另一方面又相互聯系、一理貫通。此點，余敦康歸納綜合得很是準確：“每個具體的事物雖然都依照本身特有的性分而獨化，但并不是彼此孤立，互不相涉，而是結成一種協同關系，在玄冥之境中獲得統一，創造出整體性的和諧。”[9]357
任博克（BrookZiporyn）討論郭象的“天然”“有待”“無待”的觀點與錢師長教師論述頗相印證。任博克認為，事物的“有待”（dependence）其實也是一種“天然”，因為這種“有待”不是事物有興趣使本身“有待”，而僅僅是自發的天然（spontaneouslyso）。同樣地，事物的“無待”（independence）并不是僅僅在于擺脫因行事而產生的主觀目標與意愿。進而言之，“無待”不是為擺脫事物內在的因果關系而有興趣為之，“無待”順應并存在于因果關系之中。換言之，“天然”指的是“我”接收當下所面臨的任何事物、環境，“我”與當下所面臨的事物、環境相互關聯（“有待”），可是“我”又并不“有待”于當下所面臨的事物、環境，因為“我”便是當下事物、環境的一部門，“我”與當下的事物、環境配合存在于因果關系之中（“無待”）。[10]85-95很顯然，任博克把“天然”“有待”和“無待”，辯證地統一路來。
從錢穆、余敦康以及任博克對郭象“天然”以及相應的“有待”“無待”的哲學詮釋，我們可知，對于郭象而言，萬物相互聯系，每時每刻皆處于因果關系中；包養ptt所謂的“天然”不是脫離與萬物之間的聯系或許從已存在因果關系中擺脫出來，以達到自我的“無待”，而是意識到“我”便是萬物的一部門，“我”自生自化，不用也不需求往擺脫因果聯系。這種強調萬物自生自化的“天然”，同時又重視萬物“有待”的哲學框架，深深地影響郭象的君主觀念。
（三）若何從天然觀念的角度懂得君主的來源
郭象認為，君臣關包養dcard系的出現乃“天理天然”“天人之道”。那么對于郭象而言，君臣關系是萬物自生自化演進的結果。阮籍、鮑敬言所論述的君臣關系乃是由于強弱、智愚的對立以及原初社會墮落的結果；與之相反，郭象認為的君臣來源不是由于強弱的沖突，君與臣關系不存在彼此對立，而是君臣之間互為因果，互為“有待”，是天然的一部門。郭象通過首足、六合的比方來論證君臣關系是相互協作、相互依存（“有待”）。君臣關系猶如首足關系，由于天然的演變而存在；這種關系不是強凌弱，智欺愚，而是依據本身的性分（才能否應世，好像首足各自的效能分歧）、所處的環境（君與臣的名位，好像首在上，足鄙人），順適地演變。君臣彼此不成或缺，因為沒有君，下平易近將散亂（“不以一人為主，不亂則散”）；沒有臣，君的號令亦無從獲得實施（如足之于首）。
君臣之間不是對立、沖突的關系，而是相互依存的關系。這也就不存在阮籍、鮑敬言所持的論點，即君主制作禮法、聲色迷亂蒼生的性形以及刻剝蒼生經濟以滿足自我私欲。郭象明確地指出，君主在于順遂物性：
全國若無明王，則莫能自得。令之自得，實明王之功也。然功在無為而還任全國。全國皆得自任，故似非明王之功。夫明王皆就足物性，故人人皆云我自爾，而莫知恃賴于明王。[5]296
君主的行為完整本之于天然。君主的職責就在于“就足物性”，使蒼生皆自生自化。是以，也就不存在阮籍與鮑敬言所指責的擾亂蒼生性形與刻剝蒼生經濟的行為。
（四）若何從天然觀包養合約念的角度懂得君主的責任
郭象觀念里的君主是保留萬物性形的君主，不會有興趣地制訂法則往擾亂蒼生的生涯。是以，君主在政治上的職責接近于無為：
夫能令全國治，不治全國者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治則無所待之，而治實由堯，故有“子治”之言，宜忘言以尋其所況。而或許遂云：“治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。”包養軟體斯掉之遠矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取于堯而足，豈借之許由哉！[5]24
君主的“治之”“為之”，出自于“不治”“不為”。可是需求留意的是，這里的“不治”“不為”不是指完整的無所作為，不任世事，而是如上文郭象的天然哲學所論述的那樣，是指堅持蒼生本來的性形，自生自化的生涯，不往有興趣地頒布各種政令擾亂其生涯與性形。是以，郭象也論述到君主職責中“有為”的一面，“茍能悅賢惡愚，聞義而服，便為明君也。茍為明君，則不苦無賢臣”。那么，很明顯，郭象所認為的君主應當判斷“義”理，有鑒別賢愚的才能，且應具備很高的內在修養，這樣才幹“悅賢惡愚”。那么，蕭公權認為郭象“故主有君為需要而取無為之術。雖然，既已無為，何用有君。郭象雖加辯解，終難免有牴觸之嫌疑”的見解，是誤解了郭象的“無為”觀念，而疏忽君主“有為”一面。同樣地，一方面我批準王曉毅的見解“圣人政治的本質，實際上是臣平易近的自治”[11]302；另一方面我分歧意他的“治國之本則不在圣人而在臣平易近”[11]302的觀點，因為對于郭象，臣平易近與君主在政治生涯中同樣主要。
在此，郭象以天然哲學為基礎，從君主的來源與君主的責任兩方面已系統sd包養地回應無君論者的質疑。
四、結語
本文已經對魏晉有君與無君的論辯進行闡釋。有君與無君論者所采取的論證方法很不雷同。無君論者通過回溯曾經存在的烏托邦式原初社會的方法，進而論證有君的時代乃烏托邦時代的不斷墮落。有君論者采取天然演進的觀點，認為君主的存在乃社會的必定演進，君主的感化在于凝集社會。這兩種哲學立場的分歧，很不難令人聯想到先秦時期孟子與農家論辯。
農家通過回溯君平易近并耕、刑政不消的神農之世，提出人人皆須白手起家[12]67-110。《莊子》書中的“馬蹄”“駢拇”“胠篋”“在宥”四篇持原始主義（primitivism）立場，認為世界曾經存在過烏托邦，而后世就是不斷地破壞原始的和諧、歪曲萬物情性的過程[13]197-199。而孟子認為這種白手起家、沒有社會分工的政管理念是不成行的。因為隨著社會的演進，蒼生生涯所必須的衣食、器物，皆需通過買賣、百工的彼此協作而獲得，社會的分工、等級的出現在所難免[14]258。
魏晉間無君論者所想象的烏托邦是人人自得其性的無君之世，可是無君論者所面臨的問題與孟子對農家的指責雷同。無君包養價格ptt的烏托邦之世，乃沒有組織、等級的時代，可是隨著社會與天然的演進，聚落逐漸構成，社會出現分工、等級的區分乃為必定。是以，疏忽社會與群體的演進而希冀回歸烏托邦的時代，是不成能的；而以烏托邦時代的想象，來論證社會必定的演進為每況愈下的墮落，這種論證也是不克不及成立的。郭象對有君的論證恰是好像孟子所采取的論證方法，一方面正視社會與組織必定的演進，同時又認識到社會分工、分歧的腳色承擔分歧的職能。君臣關系便是君臣之間各自承擔分歧的職能又相互依存的例子。
此外，需求指出的是，郭象君主觀念的君，其含義與其說接近于家全國時代專權的皇帝，倒包養管道不如說更接近于現代國家的元首或許公司的董事長。元首或董事長對于一個國家或許公司不成或缺，正好像君凝集社會之不成或缺。郭象的君乃是因為賢能而具有此位，需求具備傑出的自我修養與判斷力往鑒別人才，不往干預社會的分工以及平易近眾的生涯，從而使整個社會獲得天然的發展。假如君無能或不賢，甚至可被取而代之包養軟體。郭象對君主的思慮對當今的政治哲學依然富有啟發性。
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注釋：
1關于漢晉之際知識人思惟的轉變與社會的關系，可參見余英時：《漢晉之際士之新自覺與新思潮》與《名教危機與魏晉士風的演變》二文，載《中國知識階層史論》，臺北：聯經出包養故事書，1984年版，第205-372頁。尤其《名教危機與魏晉士風的演變》一文對漢晉之際的無君論的發展也有討論，可是其側重點是討論君臣關系的危機，而沒有過多觸及有君無君論的論辯的具體哲學立場。
2“二重的君臣觀念”指的是王室與處所府君在政治方面構成二元的權威，士人在王室與府君之間，可以選擇此中之一作為盡忠的對象，樹立君臣關系；此關系在一方樹立，即沒有需要對另一方盡忠，好比：與處所府君樹立君臣關系，在中心朝廷與府君發生沖突時，盡忠的對象應是府君而不是中心的朝廷。在此觀念下，作為處所包養一個月價錢政權的府君，與王室所擁有的對士人的精力權威以及所實際把握的政治權力沒有甚年夜的差異。詳細研討可參見徐沖：《“漢魏反動”再研討》，博士學位論文，北京年夜學歷史系，2008年，第5-10頁。
3漢晉之際風行“二重的君臣觀念”，即君主可以指涉處所的府君，也可指涉凡是所認為的“皇帝”。為了防止歧義，下文討論的“君”都是指凡是所指涉的中心朝廷的皇帝。
4漢晉之際，對政治哲學進行論述者，另有其別人，如王弼、葛洪。可是圍繞有君無君之論述，供給最明確的論述者實以嵇康與郭象（有君論）、阮籍與鮑敬言（無君論）為代表，並且四人活躍的時代附近，阮、鮑論證所持的基礎哲學立場附近，而嵇、郭關于有君所持的哲學立場也有附近之處。更主要的是，郭象系統的君主觀念所論爭的對象恰是以阮、鮑所持的觀點為對象。是以，為防止枝蔓，本文僅討論四人的君主觀念，其他思惟者不觸及。尤需留意的是，本文并不認為郭、嵇所持的論點就是直接針對阮、鮑，或阮、鮑直接針對郭、嵇。好比，嵇康所持的觀點可以看作對與阮籍、鮑敬言相類包養俱樂部似觀點的回應（反之亦然）；本文并不主張嵇康的觀點就是直接因鮑敬言或阮籍的觀點而發，因為鮑敬言身處時代稍后于嵇，二者也不存在思惟交通，但鮑所持的論點在郭象的時代應該就已存在。
責任編輯：近復
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