“所以” 與 “當然”

——程頤天理觀念的易學解讀

包養站長作者：陳睿超（首都師范年夜學政法學院哲學系）

來源：作者授權儒家網發表，原載《哲學動態》2020年08期

摘要：程頤“天理”觀念的內涵可以在易學哲學的視域下加以解讀。在易學詮釋中，程頤引進“所以”概念表述天理，提醒出其所蘊含的事物活動之法則與事物天生之根據兩重意涵。此兩重意涵的統一，意味著天理必須被掌握為“所當然”之理，其作為對于事物活動之“所當但是不容已”的本質趨向的規定，構成了易道“生生”變化的廣泛基礎。程頤易學文本中出現的實然、必定含義的“理”，或許規定應然之理在現實中的具體實現方法，或許究查現實之惡偏離應然之善的緣由，均被應然性所主導，展現出程頤易學與理學“以應然統攝實然”的貫通性思惟路徑。

 

關鍵詞：易學 天理 所以 當然

 

盡管二程自述“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”【1】，但其對“天理”的“自家體貼”絕非空無依憑。所謂“斯理也，圣人于《易》備言之”【2】，足證二程實際上是借助易學的思惟資源構建其理學之“天理”觀念的。是以，易學哲學構成了探討二程天理觀念內涵之需要的、不成剝離的語境。二程兄弟中，程頤于《周易》用力頗深，著有完全注釋《周易》六十四卦經傳的《周易程氏傳》，其對天理的思慮與其易學哲學之間的關聯尤為緊密。本文嘗試將程頤的天理觀念放在易學哲學的視域下加以解讀，以期更深刻地掌握程頤天理觀的內涵及其易學思惟與理學思惟之間的聯系。

 

一、天理作為“所以”

 

在以往的中國哲學史研討中，二程兄弟各自立張的天理觀念往往被認為存在著主要的差異。從易學哲學的視角來看，二程對于天理本體的建構方法確包養違法有明顯分別。程顥通過對《系辭》“生生之謂易”與“繼之者善也，成之者性也”的詮解，將天理闡釋為“生生”之理。【3】而天理作為六合萬物之廣義性命的本質，構成甜心花園了人世價值的天道基礎。這一建構方法強調天理本體與“生生”易道的親密關聯以及天理與現實事物的不成分離。程頤闡述天理所借助的易學資源則分歧于程顥。

 

“一陰一陽之謂道”，道非陰陽也，所以一陰一陽，道也，如一闔一辟謂之變。【4】

 

離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。

 

“一陰一陽之謂道”，此理固深，說則無可說。所以陰陽者道，既曰氣，則即是二。言開闔，已是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔即是陰陽包養合約。【5】

 

可以看到，程頤在對《系辭》“一陰一陽之謂道”的闡發中特別添進了“所以”觀念，由此引出“天理”。在他看來，“陰陽”指現實的形而下之氣，“一陰一陽”指的是二氣循環消長的現實過程;“道”則指向形而上的天理本體，它是“陰陽”或“一陰一陽”之所以然，即其緣由或根據。這一表述方法著重體現出“道非陰陽”的特征，比擬程顥慣用的“道亦器，器亦道”【6】等渾淪之語，無疑更明白地劃分了本體與現實事物的層次差異，對于理本論哲學體系的清楚化與層次化可謂年夜有助益。可是，以“所以”言天理也帶來了一個問題:它似乎剝離了程顥那里天理在內涵上與“生生”的內在關聯，而將之看作超脫事物現實天生過程之外的靜態、抽象的普通性規定。在部門學者看來，這一點正構成了二程對天理觀念懂得上的殊途，也是兩人理學思惟的最基礎分野地點。【7】

 

那么程頤通過“所以”建構與言說天理的方法，能否惹起了天理內涵相對于程顥之懂得的變化呢?作為陰陽之“包養ptt所以”的天理本體，其意涵畢竟為何?對這些問題的解答，有賴于對“所以”概念加以細致分析。實際上，通過“所以”這一具有追溯緣由意涵的語匯來表述事物遵守之事理、法則或萬物所從出之本體的思惟表達方法，并非程頤原創。在魏晉玄學的代表人物王弼那里，“所以”已經被用于唆使本體與理了。據《二程遺書》記載，程頤曾推薦學生閱讀“王弼、胡師長教師、荊公”三家《易》說【8】，同時他又屢次批評王弼注《易》是“以老、莊之意解說”【9】，表白他不僅精曉王弼易學，並且對其玄學思惟體系非常熟習，是以他在哲學思慮上對王弼有所借鑒也是極有能夠的。所以，借助與王弼思惟的比較，我們或可更準確地掌握程頤之“所以”的具體含義，從而釋解上述疑難。

 

王弼以“所以”表述本體的典範表達見于《老子指略》，其首段云:“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。”【10】這里的“所以”指代的是“無形無名”的“萬物之宗”，即追溯萬物之本根而獲得的本體之“無”。需求留意的是，王弼指向本體的“所以”，具體說來是“物之所以生”“所以成”，這種以“所以”對本體的表述，實具有天生的意味:本體是萬物的“所以”，恰好表白它起首是作為事物天生之根據而被掌握的。反觀程頤，我們不難找到“所以”與天生的關聯。前引《二程遺書》第三段語錄中，程頤將“道”即天理表達為“所以開闔者”，又說“開闔即是陰陽”。這里的“開闔”相當于周敦頤易學中的“混辟”或“動靜”，亦即生機之彰顯與收斂。【11】“開闔即是陰陽”表白程頤與周敦頤一樣，認為萬物生機彰顯、收斂的循環往復活動就是陰陽之氣的產生過程;天理是此過程的“所以”，則其作為本體即是陰陽之天生活動的最終本源。由此可見，程頤所言“所以陰陽者道”實際上是與王弼類似地將本體闡釋為陰陽之“所以生”“所以成”。從易學哲學的角度看，此表述方法中的天理本體仍以易道表揚之“生生”為其重要含義，程頤在語錄中屢次說起的“道則天然生萬物”“生生之理天然不息”【12】等語，皆可為其佐證。是以可以說，在以“生生之理”闡說天理這一點上，程頤與程顥并無本質差別。

 

除上述以“所以”唆使本體的用法外，“所以”與“理”的關聯亦出現在王弼的《易》注中。他在注解《乾卦·白話》時說:“夫識物之動，則其所以然之理，皆可知也。龍之為德，不為妄者也。潛而勿用，何乎?必窮處于下也。見而在田，必以時之通舍也。”【13】這里，“所以然”表現的是“物之動”背后的“理”，即事物活動所遵守的法則與規律。如龍鄙人則潛、時通則見，是通過清楚龍之活動可獲知的客觀法則。這種用法在程頤那里也有體現，如其所言“所以一陰一陽，道也”，便表達出“理”作為安排陰陽之不息循環的活動規律這一含義。【14】

 

總之，“所以”在王弼那里有兩種指向:(1)物之“所以生”“所以成”，即事物天生所根據的本體;(2)“所以然之理”，即事物活動所遵守的法則。我們看到，程頤幾乎是在完整雷同的意義上應用“所以”這一概念的，但其與王弼之間有一個嚴重的分異之處。對王弼來說，“所以”的兩種指向明顯是分離的:“所以然之理”作為一種可知的法則或規律，顯然分歧于無規定性且不成知的“所以”天生萬物者，即本體之“無”。這意味著在王弼這里，法則之理不成能同時構成其哲學體系的本體。個華夏因在于:單純的實然法則只能限制事物活動的方法和樣態，但不成能成為活動自己的動因，更遑論成為萬物的天生活動所依據的來源根基了。但是這種分離在程頤這里并不存在。對他而言，“所以一陰一陽”與“所以陰陽”指向的是統一個“道”，即天理作為“一陰一陽”之活動方法的“所以然之理”，同時就是陰陽“所以生”“所以成”的本體根據。這樣，程頤所懂得的“理”就不僅僅具有王弼那里的實然法則之義。而即便像部門學者那樣將天理說成是“抽象的普通性”，也很難解釋明白一種抽象的、靜態的普通性結構若何能夠為動態的天生活動供給根據。程頤易學與理學思惟中天理之為“所以”的真正內涵，另有待更深刻的探討。

 

 

 

圖為周易程氏傳

 

二、“所以”之為“當然”

 

那么，畢竟程頤賦予天理以怎樣的意涵，使“所以然之理”所包括的天生根據與活動法則這兩重意指能夠合二為一呢?對此，《周易程氏傳》對《無妄·六二》爻辭“不耕獲，不菑畬”的注文給出了提醒:

 

凡理之所然者非妄也，人所欲為者乃妄也。……耕，農之始，獲，其成終也。田一歲曰菑，三歲曰畬。不耕而獲，不菑而畬，謂不首造其事，因其事理所當然也。首造其事，則是人心所作為，乃妄也。因事之當然，則是順理應物，非妄也，獲與畬是也。蓋耕則必有獲，菑則必有畬，是事理之當然，非心意之所做作也。【15】

 

這里提到的“事理”，即“耕則必有獲，菑則必有畬”，可以說是農耕的“所以然之理”。若以我們明天的常識來看，此理作為客觀規律，雖然規定了農業活動所必須遵守的由耕種到收獲的特定方法，但其本身并不用然導向現實的農耕活動，推動此活動發生的緣由顯然要歸于耕耘之人的意愿與選擇。但是這與程頤《易》注所言可謂南轅北轍。在程頤看來，爻辭“不耕獲，不菑畬”所要表達的恰好是:由耕而獲這件事不是人“首造其事”或“人所欲為”，即不需求人的主觀欲求的推動，而只需“因事理所當然”。【16】這意味著“當然”之理作為一種真實、客觀的應然性(“當然”即“應當”之意)，無須人的主動意欲與抉擇即可導向本身的實現。換句話說，“當然”之理內在蘊含著本身現實化的傾向，其本身就是對事物活動之內在最基礎傾向的規定。南宋朱子繼二程之后，更明確地將天理之意涵表達為“所當但是不容已”，其“不容已”之義突顯出:“當然”之理作為內在于事物的不容遏制的本質趨向性或最基礎能夠性，本身必定導向事物實現此最基礎傾向的現實活動。【17】回到程頤對《無妄·六二》的注釋，在真實“非妄”的“當然”之理的規定下，人本質上便無可選擇地、天然或自發地傾向于通過耕種活動實現收獲，即并非人的“心意做作”或主觀意志，而是客觀之理自己構成了此活動的內在包養一個月價錢根據和動因。相反，假如是人“首造其事”，即基于主觀的“心意做作”從事農耕，那么他完整可以肆意地決定耕種或不耕種。在程頤看來，這便與天理所規定的農耕活動自發實現的最基礎傾向相悖，成為“妄為”。

 

從以上剖析可見，只要當“所以然之理”被懂得為“所當然”即一種客觀的應然規定性時，方足以構成現實活動自發發生的依據。由此，前述程頤對“一陰一陽之謂道”的詮釋可以類似解讀為:“道”或天理作為“當然”之理，內在規定了氣的開闔往復的本質傾向性，從而“引生”出現實中陰陽之氣自發的、不成遏制的“生生”運行。程頤云:“有陰便有陽，有陽便有陰。……此是生生之謂易，理天然這般。‘維天之命，於穆不已’，自是理自相續不已，非是人為之。”【18】這印證了陰陽“生息不斷”的天然運化是“理自相續不已”，即以天理為其動因此發生的。在此意義上，天理構成了“所以”天生陰陽之本體，亦即易道之“生生”變化的廣泛基礎。

 

由此可見，程頤用“所以”來表述的天理，其意義實是“所當然”，即客觀應然性。恰是客觀應然性的概念特征使其作為“所以”既規定了事物活動遵守的法則，也構成了事物天生的最終本源。從這點出發我們還可進一個步驟剖析，同樣以“所以”表述本體的程頤哲學與王弼哲學何故最基礎有別的緣由。我們了解，王弼哲學的本體之“所以”是“無形無名”的無規定性之“無”，其邏輯在于《老子指略》所言的“若溫也則不克不及涼矣，宮也則不克不及商矣，形必有所分，聲必有所屬”【19】。但這一推理邏輯實則有一隱含的條件，那就是本體只能是某種實在或實存物。【20】這是因為，唯對實存物而言才會出現如溫則不涼、宮則不商這樣規定性的互斥，也才幹順理成章地發布:構成一切事物天生之“所以”的廣泛本體作為一種實存，一定是消除一切規定性、無差別、無內容的“無”。可是，正由于本體本身無規定性、無內容，導致現實世界之天生雖以本體為根據，但其所遵守的次序與法則必須另行由含有具體內容的“所以然之理”來規約。可見，在王弼本體必為實在的思惟預設下，“所以”的兩重意指之分離是不成防止的。程頤顯然衝破了王弼思惟的預設。他以天理即客觀應然性這一非實存性的純粹抽象結構作為本體，故其本體不存在對立規定性互斥的問題，而是“若論道，則萬理皆具”【21】，將無限豐富具體的規定性包括于本身之中。天理作包養網評價為陰陽之氣及其所構成之萬物“所以生”“所以成”的本源，本身即為六合萬物的運行活動供給次序與法則的“包養網dcard所以然之理”。是以，天理本體必定是具體化的、包養金額充滿著豐富內容的可知之理。程頤曾自負地指著虛空處說:“皆是理，安得謂之虛?全國無實于理者。”【22】這個世界無時無處不以真實可知的天理應然性為其法則與根據，此種世界觀的建構自己即構成了對玄學虛無本體論的無力反駁。

 包養網推薦

綜上所論，我們看到，程頤借由《周易》詮釋，以“所以”言說天理，了了了理本論思惟體系中形上與形下包養dcard、本體與萬物的層次關系;而“所以”作為“所當然”蘊含的事物天生之根據與事物活動之法則這雙重指向的統一，表白程頤并未偏離程顥確立的以易道“生生”掌握天理的思惟標的目的。這同時意味著，程頤不單以其“所以”概念明確地區分了本體與萬物，更區分了應然與實然:天理本體是萬物的“所以然”，即應然性是世界現實的“所以然”，這里無疑存在著一種以應然統攝實然的理學與易學思惟方式。

 

 

 

圖為王弼

 

三、“應然之理”與“實然之理”

 

如前所述，程頤以“所以”對天理本體的言說，不僅了了了本體與萬物的層次結構及天理作為“所當然”的最基礎意涵，同時也確立了以應然統攝實然的思惟方式。此種思惟方式貫徹于程頤所有的的理學與易學思慮，其直接體現即是程頤在其《周易》注釋及相關語錄中廣泛運用的具有應然與實然之分歧含義的“理”概念。上面筆者便通過對程頤易學思惟中“應然之理”與“實然之理”的辨析，進一個步驟探討“以應然統攝實然”這一獨特的理本論易學哲學思緒。

 

起首來討論具有應然性意涵的“理”。在上節援用的《無妄·六二》注中，程頤直接以“事理所當然”表述應然之理，但此種表達方法并不常見。實際上，在《周易程氏傳》中，應然之理更多是以“有……之理”的簡易情勢道出的，比較典範的例子如《復》卦辭“復，亨”注:“陽氣復生于下，漸亨盛而生養萬物，正人之道既復，則漸以利市，澤于短期包養全國，故復則有亨盛之理也。”【23】《復》之象為眾陰之下一陽復生，陽氣復生即指明了萬物生長以達利市的性命本質趨向;對應人事，則是正人邪道得以復興的應然價值傾向。是以程頤將“亨”解為“有亨盛之理”，即規定了天道人事之本質發展傾向的應然之理。而鄙人文對卦辭“朋來無咎”的注釋中，程頤進一個步驟突顯了“復亨”之理的應然性特質:“所謂咎，在氣則為差忒，在正人則為抑塞不得盡其理。陽之當復，雖使有疾之，固不克不及止其復也，但為阻礙耳。”【24】應然性分歧于機械因果性的關鍵特征就在于:其所規定的事物之本質傾向并非現成完具，而是向來有待實現但并不用然充足地實現，并且始終蘊含著此傾向在現實中被阻礙和偏離的能夠。是以程頤指出，《復》之時境雖有亨盛之理，卻能夠因六合氣運之“差忒”摧折生機某人世君子之“抑塞”阻隔正人，而偏離其達于利市的本質趨向并導致咎害。但是，應然性作為事物的本質傾向性又不會因現實的阻礙而改易，“陽之當復”這一“當然”趨勢的實現是不成遏制的，故“雖使有疾之，固不克不及止其復也”。通過上述注釋，應然性之理的特質便被充足地提醒出來了。

 

我們接下來考核程頤易學中另一類具有實然含義的“理”。

 

“道二，仁與不仁罷了”，天然理這般。道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三。故《易》曰:“三人行則損一人，一人行則得其友”，只是二也。

 

氣有淳漓，天然之理。有盛則必有衰，有終則必有始，有晝則必有夜。【25】

 

自古治必因亂，亂則開治，理天然也。【26】

 

與程顥“六合萬物之理無獨必有對”【27】的主張類似，程頤認為“道無無對”，即天理之中本然包括著陰陽對待及其衍生出的善惡、盛衰、治亂等種種兩相對立的差異性，這些差異性的對立關系及其彼此轉化的法則便被表述為“天然之理”。“天然之理”顯然分歧于“應然之理”，因為應然性規定的是事物活動之本質的、獨一的標的目的，而“天然長期包養之理”則包括兩個向度，此中善、盛、治之類是合適于事物發展的應然傾向的，而惡、衰、亂則與之相反，是對應然傾向的否認。是以，這種“理”所提醒的是天道人事在一盛一衰、一治一亂之間循環往復的現實狀況之“所以然”，是一種必定、實然之理。那么此實然之理與應然之理是何關系呢?實際上，此種實然法則之理恰是應然之理對本身實現方法的規定。應然性總是有待實現的，因此具有非現成性的特征;該特征決定了事物不克不及永恒停駐于其現成的實現狀態，舊有事物實現其應然趨向之后一定被否認而走向滅亡，是以才需求重生事物繼續遵守此趨向而實現本身，并以之維系六合萬物的天生運化，進而體現天理應然性之實現活動的恒久不息。因此對人事而言，“治必因亂，亂則開治”，實現了應然包養情婦之盛治的幻想時代不會長存，終將被衰亂所否認;全國之人歷經衰亂后，又一定出于其本質傾向性而在新的時代從頭尋求盛治，這即是人世應然之理的必定實現方法。《周易程氏傳》《賁·彖傳》注云:“質必有文，天然之理。理必有對待，生生之本也。”【28】正因為天理中包括著相反原因的對待與轉化，其方能成為天道人世“生息不斷”之變化歷程的最基礎。這樣，實然的對待轉化之理與應然的“生生”之理便被明確關聯起來:實然層面上對立原因的更替循環，其最基礎指向還是對“生生”之應然趨向的實現，這無疑彰顯出應然對實然的統攝性意義。

 

除分別具有應然趨向與實然法則意涵的兩類“理”之外，程頤易學中還有一類頗令人迷惑的“理”之表達。《周易程氏傳》《訟·上九》注云:“九以陽居上，剛健之極，又處訟之終，極其訟者也。人之肆其剛強，窮極于訟，取禍喪身，固其理也。”【29】又《歸妹·象傳包養管道》注云:“又夫婦之道，當常永有終，必知其有敝壞之理而戒慎之。……少女之說，情之感動，動則掉正，非夫婦正而可常之道，久必敝壞。知其必敝，則當思永其終也。”【30】顯然，這兩條注文中觸及的“理”，既不是應然之理，也不是應然之理的必定實現方法，因為無論《訟·上九》的“取禍喪身”之理還是《歸妹》蘊含的夫婦之道的“敝壞之理”，似乎均指向與包養ptt應然性全然相悖的實然之惡的標的目的。類似的表述亦見于《二程遺書》，程頤在剖析《左傳》中晉年夜夫包養故事楊食我之事時說，楊食我“其始便稟得惡氣，便有滅宗之理”【31】。漢學家葛瑞漢憑借這條語錄認為，“存在一個楊食我要滅族的理(他的天賦之氣所決定)，同時在他的天性中，還有一個品德上的理”，“積德是循甜心花園理，而舉止掉當也是循理。循理而自毀其族的楊食我，又有何錯?”【32】葛瑞漢的結論意味著程頤天理觀念中的應然之善與反善之惡是兩條劃一性質的途徑，這與程頤所持天理純善無惡的主張無疑是牴觸的【33】，可謂對程頤的莫年夜誤解。

 

那么畢竟應若何懂得上述的“取禍”“敝壞”之“理”呢?實際上，假如緊緊掌握住程頤言“理”的基礎形式———探討緣由的“所以然”，此處的迷惑便可渙然冰釋了。說究竟，指向反善之惡的理也是一種實然的“所以然之理”，也是要探討事物緣由的，只不過其探討的是現實的惡對于應然之善產生偏離的緣由。以前引例證來說，《訟》之上九以陽爻居上體《乾》之最上，同時處于《訟》整個時境的終點，象征的是以剛強態度窮極爭訟之人，其居位與行事方法即是形成其超越爭訟的恰當分寸而“取禍喪身”的本源;《歸sd包養妹》上體之《兌》所象征的不難偏離夫婦邪道的“少女之悅”，也構成了《歸妹》時境中夫婦之道能夠敝壞而不得所終的緣由。這些對于現實之惡產生之緣由的檢討，皆須以應然性為條件才幹成立———我們必須先行確立《訟》之獲“吉”與《歸妹》之“永終”的應然善道，才幹討論現實中違背此應然性的“取禍”或“敝壞”之緣由安在。并且，究惡之因最終是為了更好地積德，所以程頤在上引《歸妹·象傳》注中說:“知其必敝，則當思永其終也。”由此可見，程頤易學中出現的究查惡之緣由的實然之理也是以應然性為條件與基礎的。

 

以上我們討論了程頤易學中的三類“理”概念。不難發現，實然類型的“理”無論是作為對立面轉化的法則還是作為實然之惡的“所以然”，都是被應然之理所規定的，皆須以應然性為條件才幹得以懂得。對于應然性的這種最基礎位置，《周易程氏傳》中有專門的論述，其《年夜有·彖傳》注云:

 

曰:元之為年夜可矣，為善何也?曰:元者物之先也，物之先豈有不善者乎?事成而后有敗，敗非先成者也。興而后有衰，衰固后于興也。得而后有掉，非得則何故有掉也?至于善惡治亂長短，全國之事莫不皆然，必善為先。故《白話》曰:“元者善之長也。”【34】

 

此段議論的主題是:《年夜有》等卦卦辭中的“元亨”之“元”何故兼有“善”之義。程頤論證說，“元”的本意是“物之先”，而處“物之先”的必定是善，是應然性。此所謂“先”，一方面是時間上的在先，這是就具體事物的現實發展過程來說的。事物發展的初始階段一定先要依循其應然的本質趨向來“成”、來“興”、來“得”，然后才能夠出現相反的“敗”“衰”與“掉”。借使倘使沒有在先的天生與獲得，又何來衰敗與喪掉呢?另一方面，“先”更是邏輯上的在先。現實事物皆先成后敗、先興后衰，這意味著我們在邏輯上一定只能以成為條件來懂得敗，以興為條件來懂得衰，以善為條件來懂得惡，而不克不及相反。盡管天理就其實現方法而言，必定包括應然性之確定與否認兩環節的對待，但確定性的應然之善作為事物的本質包養軟體趨向包養價格ptt，無論在時間上還是邏輯上都具有絕對的優先性，否認性的惡只能看作對善的偏離，而不成能具有與善劃一的位置。是以，程頤最后指出，“善惡、治亂、長短”并存的現實世界必以“善為先”，即只能以天理規定的善之應然性為其包養網比較獨一的條件與根據，這就是《白話傳》“元者善之長也”所傳達的深意。程頤以應然統攝實然的易學哲學思緒在此展露無遺。

 

 

 

圖為程頤

 

結語

 

綜上所述，程頤在其易學詮釋中以兼具事物之天生根據與活動法則雙重含義的“所以”概念言說天理，實際上是將天理觀念掌握為“所當然”———蘊含具體實然規定性的客觀應然性。而規定事物現實狀況的實然之理，或許作為應然之理的必定實現方法，或許作為現實偏離應然之理的緣由，均被應然性所主導，此中蘊躲著理本論易學哲學“以應然統攝實然”的主要思惟方式。通過將天理觀念置于易學哲學視域下加以考核，我們便獲得了掌握程頤天理觀念的確切意涵和提醒其易學與理學之緊密關聯的新的理論視角。

 

注釋
 
*本文系北京市社會科學基金青年項目“宋代表學思惟中‘理’觀念的演變與定型研討”(19ZXC007)的階段性結果。
 
【1】程顥、程頤:《河南程氏外書》卷十二，載《二程集》，中華書局，2004，第424頁。
 
【2】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷四，載《二程集》，第74頁。
 
【3】程顥曾借助《系辭》中的上述詞句對“道”即“天理”加以闡述:“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼今生理者，便是善也。善便有一個元底意思。‘元者善之長’，萬物皆有春意，即是‘繼之者善也’。‘成之者性也’，成卻待佗萬物自成其性須得。”(程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷二上，載《二程集》，第29頁)陳來指出，程顥的天理觀念有四重含義，即天道、物理、性理、義理。列于首位的“天道”一義，其具體內容恰是源自《系辭》“生生之謂易”的“天只是以生為道”。(陳來:《宋明理學》，華東師范年夜學出書社，2004，第61頁)朱伯崑也指出:“以生意和仁德解釋易之道，乃程顥易學的特征之一。”(朱伯崑:《易學哲學史》第2卷，昆侖出書社，2005，第566頁)
 
【4】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷三，載《二程集》，第67頁。
 
【5】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十五，載《二程集》，第162、160頁。
 
【6】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷四，載《二程集》，第4頁。此條語錄凡是歸屬程顥。
 
【7】包養意思如馮友蘭即認為天理在程顥那里是事物天生的天然趨勢，在程頤則是區別于特別的普通，是“一類事物之所以為一類事物者”“一類事物的規定性”。(馮友蘭:《中國哲學史新編》第5冊，載《三松堂選集》，河南國民出書社，2001，第99—101頁)龐萬里認為程顥與程頤的天理是“具體的普通性與抽象的普通性”的差別，前者是包括六合萬物“生生”運化具體過程的整體，后者則是純粹抽象的觀念。(龐萬里:《二程哲學體系》，北京航空航天年夜學出書社，1992，第59—61頁)朱伯崑在二程易學研討中也得出了類似結論:程頤的天理是“從一類事物的個性中抽象出來的，具有普通的性質”;二程講天理或易道的關鍵差別就在于程顥“以‘生意’即仁德解釋天道，進而解釋《系辭》文‘生生之謂易’”，程頤“以陰陽變易而無窮，解釋生生之理，皆不以生意或仁德解釋‘易’”。(朱伯崑:《易學哲學史》第2卷，第245、565—566頁)上述學者皆主張二程存在思惟路徑上的最基礎差異，二程天理意涵的分歧則是他們的重要論據。
 
【8】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十九，載《二程包養網比較集》，第248頁。
 
【9】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷一，載《二程集》，第8頁。《外包養情婦書》亦言:“輔嗣、韓康伯，只以莊、老解之，是何事理?”(程顥、程頤:《河南程氏外書》卷五，載《二程集》，第374頁)
 
【10】王包養平台弼:《老子指略(輯佚)》，載《王弼集校釋》，中華書局，1980，第195頁。
 
【11】對于將周敦頤易學中的“動靜”“混辟”懂得為生機的彰顯與收斂的觀點，參見陳睿超:《周敦頤〈太極圖〉動靜說新解》，《中國哲學史》2017年第1期，第109—113頁。
 
【12】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十五，載《二程集》，第149、167頁。
 
【13】王弼:《周易注·上經》，載《王弼集校釋》，第216頁。
 
【14】陳來指出，程頤此條語錄是說“氣的往來運動，此中有一種安排它這般運動的規包養網ppt律作為其內在根據”，這就是“道”或天包養sd理。(陳來:包養一個月《宋明理學》，第72頁)
 
【15】程頤:《周易程氏傳》卷二，載《二程集》，第824頁。
 
【16】程頤注解此爻《象傳》“未富也”云:“不耕而獲，不菑而畬，因其事之當然，既耕則必有獲，既菑則必成畬，非必以獲畬之富而為也。”(程頤:《周易程氏傳》卷二，載《二程集》，第824頁)即由耕而獲、由菑而畬是天理所規定的人之自發活動傾向，并不需求人對于耕種結果(“畬之富”)的主動欲求來推動。
 
【17】朱子在《四書或問》中以“所當但是不容已”解釋天理的內涵。(朱熹:《四書或問·年夜學或問》，載《朱子全書》(修訂本)第6冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2010，第528頁)其在答覆學生關于“不容已”之意為何的提問時說:“春生了便秋殺，他住不得。陰極了，陽便生。如人在背后，儘管來相趲，若何住得!”(黎靖德編:《朱子語類》卷十八，中華書局，1986，第413—414頁)可見在朱子那里，“所當然”蘊含的“不容已”之意思，是就應然之理作為對于事物不成停駐、不成遏制的本質趨向性的規定而言的，應然之理必定導向現實世界的活動，如陰陽消長、四時遷換等。程頤這里所講的“事理所當然”也應作類似懂得。
 
【18】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十八，載《二程集》，第225—226頁。
 
【19】王弼:《老子指略(輯佚)》，載《王弼集校釋》，第包養管道195頁。
 
【20】《老子》第十四章王弼注云:“欲言無邪?而物由以成;欲言有邪?而不見其形。”(王弼:《老子品德經注》，載《王弼集校釋》，第33頁)這段資料表白，王弼所謂本體之“無”不是完整抽象的一無一切，而是盡管沒有任何可知可感的規定性卻依然在某種意義上實際存有之物。
 
【21】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十五，載《二程集》，第160頁。
 
【22】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷三，載《二程集》，第66頁。
 
【23】【24】【26】程頤:《周包養甜心網易程氏傳》卷二，載《二程集》，第817頁;第818頁;第778頁。
 
【25】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十五，載《二程集》，第153、156頁。
 
【27】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十一，載《二程集》，第121頁。
 
【28】程頤:《周易程氏傳》卷二，載《二程集》，第808頁。需求留意的是，這里出現的“質文”對待分歧于盛衰、治亂，并非絕對意義上對應然性的確定與否認。不過在中國現代政治觀念中，質衰則救以文、文弊則歸于質，故“質必有文”還是人世盛衰治亂循環往復之理的一種表現情勢。
 
【29】程頤:《周易程氏傳》卷一，載《二程集》，第732頁。
 
【30】程頤:《周易程氏傳》卷四，載《二程集》，第979—980頁。
 
【31】程顥、程頤:《河南包養網VIP程氏遺書》卷十九，載《二程集》，第252頁。
 
【32】葛瑞漢:《中國的兩位哲學家:二程兄弟的新儒學》，程德祥等譯，年夜象出書社，2000，第70、71頁。
 
【33】程頤曾說:“全國之理，原其所自，未有不善。”(程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷二十二上，載《二程集》，第292頁)
 
【34】程頤:《周易程氏傳》卷一，載《二程集》，第769頁。

 

責任編輯：近復