也談傳統和現代——從方孝孺的品德潔癖說起
作者：賈慶軍
來源：作者賜稿
時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月十二日己丑
耶穌2018年4月27日
引子
包養感情600年前的一段公案成績了浙東年夜儒方孝孺（1357-1402）的聲名，也成為中國思惟史和政治史上經典的一幕。《明史·方孝孺傳》對此有詳細描寫：
至是欲使草詔。召至，悲慟聲徹殿陛。成祖降榻，勞曰：“師長教師毋自苦，予欲法周公輔成王耳。”孝孺曰：“成王何在？”成祖曰：“彼自焚逝世。”孝孺曰：“何不立成王之子？”成祖曰：“國賴長君。”孝孺曰：“何不立成王之弟？”成祖曰：“此朕家事。”顧擺佈授筆札，曰：“詔全國，非師長教師草不成。”孝孺投筆于地，且哭且罵曰：“逝世即逝世耳，詔不成草。”成祖怒，命磔諸市。
關于這段對話，有分歧之講解。品德論者贊頌方孝孺，現實功利者支撐朱棣。兩人分別代表著兩個極端：品德統治（王者之治）與功利統治（霸者之治）。一個是所謂的至公，一個是年夜私。這也是儒家和法家兩種極端統治的台灣包養網對比。
一
作為儒家之典範代表，方孝孺的品德絕對和品德潔癖是有目共睹的，在其文集中對德性之強調觸目皆是，貫穿始終。他有著濃厚的正統思惟，詳細闡述其正統思惟的著作是《釋統三首》和《后正統論》四篇。他認為正統思惟本于《年齡》。對于方孝孺來說，正統思惟年夜致包括三部門：“辨君臣之等；嚴華夷之分；扶天理遏人欲”（《后正統論》）。第一點是王國內部統治次序的歸納綜合；第二點是處理平易近族關系、國際關系的準則；第三點是廣泛的宇宙法則，也是前兩點的總結晉陞。雖然說宇宙法則是君臣之等的宇宙論基礎，但沒有后者的具體應用包養妹則是空泛理論。而交際則是內政的延續。可以看出，這三點的落腳點就是君臣之等。
在方孝孺眼中，天理的焦點內容就是君尊臣卑的等級次序。而遵守這一次序就是“扶天理”，就是文明禮治，也是華夏文明之象征。而不遵守這一天理次序，就是人欲泛濫，就和蠻夷淪為一處了。由此類推，堅守此天理者則為文明守節之正人，不守此天理者則為野蠻縱欲之君子。所以，正人必定要堅守天理正統，皇帝之禮就是正統，“何謂皇帝之禮？正統是也。……故正人之于變統，外之而不親也，微之而不尊也，斷斷乎其嚴也，閔閔乎恐其久也，看看乎欲正統之復也。”（《釋統下》）假如誰顛覆了正統，顛倒了君臣這一尊卑貴賤次序，就是年夜逆不道，而這時自告奮勇抑止變統者，就是正人所應盡的義務了，“能言抑變統者，正人之所取也。”（《釋統下》）
難怪《明史》贊他“恒以明霸道、致承平為己任”《明史·方孝孺傳》。方孝孺對正統思惟堅守到什么田地呢？即便是對正統和變統中君臣的名號，都要嚴格區分開來（《釋統下》）。這般，我們就能懂得方孝孺在朱棣眼前之言行了。
為了更深刻懂得方孝孺的行為，還要對儒家思惟有個年夜致的清楚。儒家思惟一開始就是著眼于整體的。思惟家們一開始就認識到人類乃是宇宙或六合所生，人乃萬物中之一種。是以，人類社會的運轉要和宇宙的運轉堅持分歧，人類之德性也要和六合之德性相符。這就是后來眾所周知的天人合一。儒家思惟家從宇宙中看到了什么呢？這就是等級次序。他們發現，宇宙要安康運轉就必須樹立一個尊卑等級次序。天尊地卑、陽主陰從就是宇宙運轉的奧秘。這一次序應用到人類社會，就是男尊女卑、父尊子卑、君尊臣卑。這般，儒家的善惡觀就出現了。認識并踐行這一尊卑次序就是善，儒家也稱其為“仁”。仁者也稱為正人。正人的極致就是圣王（暴政實施者）和圣人（仁學教化者）。這般，就可以懂得，為何儒家境德的基礎是天、地、君、親（祖先）、師。天、地、親是生養之源，君、師則是政、教之領袖。在此基礎上產生的等級暴政次序就成為了儒家思惟的焦點。這一暴政次序起首考慮的是整體的和諧穩定。在這一次序中，是依照品德等級（即對次序的認知和踐過程度）來分派資源，而不是依照獲取資源的才能來分派。這般，儒家必定強調人的知性、感性，反對欲看和天性。這使人和動物區別開來。所以這一暴政等級次序也可稱為禮治。禮治是以人的知性或感性為指導，防止欲看的無度帶來的混亂。所以，禮治同時也是節制。所謂的禮節就是讓人與動物區分出來的東西。這樣我們就懂得了，為了尋求穩定次序，儒家暴政或禮治就必須對無度的物質需求進行遏制，并強調禮節之主要性和優先性。是以，必須要對物欲和私家的感情欲看進行把持甚至肅清，這些只能產生混亂和墮落，而不是次序和穩定。所以，正統儒家必定會強調存天理滅人欲、舍生取義（禮節）。在這一基礎上，理欲之辨、公私之辨、人禽之辨、夏夷之辨就瓜熟蒂落了。堅守天理次序、人性禮義、華夏文明之至公無私的人就是正人，而尋求物質、放縱私欲天性、效仿蠻夷就成了君子之標志。
學者們都看到了儒家對感性或知性的強調，但這種感性又與蘇格拉底、柏拉圖所說的感性有區別，于是就將儒家感性稱為品德感性，古希臘人的感性為邏輯感性。其實，儒家感性和古希臘感性的最基礎區別并不在這里。儒家感性是一種整體感性或年夜感性，它不僅是品德感性，也是邏輯感性，因為其最基礎是宇宙感性。儒家是從宇宙整體來進行思慮和體悟的。這種整體宇宙感性就決定了其邏輯和品德是分歧于古希臘的。以東方范疇來看的話，儒家宇宙論、品德論和認識論是渾然一體的。而古希臘人，尤其是蘇格拉底、柏拉圖，只是從人的感性來看世界，這般就只剩下了人之邏輯感性。天然和社會、精力和物質、靈魂和肉體、感性和理性之區分就天然構成了。
將天然宇宙人類品德社會融為一體（天人合一），是儒家對世界的貢獻。雖然古希臘也有人提出類似的思惟，如此多葛派也強調天然感性，要遵從天然世界的規律。但其重要是用其來調試本身的內心以求獲得心靈的寧靜的，并沒有從中獲得一套天尊地卑之倫理法則來樹立人類社會次序。在這一意義上，斯多葛派仍然是天人兩分的。孟德斯鳩稱贊其對人的心靈修養有助益也是可以懂得的。
任何思惟總有其適用的范圍或某種特定的時空。儒家對現實世界和人道的考核包養sd是有其公道性的。對六合仁厚之德的強調也長短常高超的。起首，其等級禮治、陰陽主從之思惟在某種水平上是公道的。只需人群中人們的知識才能程度沒有完整同等，天尊地卑、君慈臣忠、陽主陰從之次序就有其存在的基礎。其次，儒家禮治假如能完整付諸實施也是很好的。怙恃慈子孫孝、君仁臣忠高低和諧的氣象是令人向往的。它滿足了人道中對穩定平安、絕對次序，對某個團體、主人和領袖的依賴，對某種象征物的恒久情感等需求。團結、友愛、忠誠、英勇、無私、氣節、信賴等優良品質就是這些情感的具體表現。人只要賴此才幹擺脫相對混亂和無限的物質環境帶來的虛無、動蕩、沒有方向和頹廢，為人生找到某種意義和價值。這種超越了物質范疇的絕對精力之需求，是人身上的本質需求的一部門。儒家禮治或王治有其公道性。柏拉圖的幻想國也將王治列為最好的統治，這不是偶爾。盡管柏拉圖對王治內容的懂得有所分歧，但對等級次序和精英的強調是分歧的。
但這既是儒家思惟的高超之處，也是其局限地點。因為這一精英統治次序的完整付諸實施是需求極高的品德修養、品德自覺和賢明頭腦的。這一特點決定其兩個方面的局限。起首，精英們在物資的分派和牴觸的調解中，不成能一向正確。而在精英專制的自上而下的體制中，統治者的正確與否影響宏大：決策正確，執行敏捷，見效快且後果好；決策錯誤，則損掉和傷害也是宏大的。而精英專制的統治中，其賢明水平是遞減的，因為這種體制下產生的宏大權力會腐蝕人，同時自上而下的用人軌制導致人才流動性逐漸減弱，會影響決策的正確性。其次，精英們的品德程度和自覺性是這一體制延續的另一主要條件。同其才能程度一樣，精英們的品德程度也會逐漸降落。因為天性欲看本就是人不成缺之一部門，并不是我們否認它它就不起感化了。其會時常跳出來挑戰人之感性。並且，假如強行用感性來長期壓制欲看的話，欲看還以感性的偽裝來展現本身。于是，正人們有能夠逐漸成為偽正人，最后只剩下光禿禿的暴力專制。司空見慣的是，那品德喧囂最厲害之人恰好是最墮落之人。當然，我們也不否認有品德自制力和品德自覺極高之人的存在，但這確定是少數。高超的德性和人格必定是不克不及強制請求的，強求只能帶來短期的狂歡，日久就會變質。
更主要的是，儒家禮治的絕對化請求是單方面的。儒家只看到了六合間和人之間不服等的一面，卻疏忽了其同等之一面。這般，就將等級次序絕對化包養站長了，並且這一等級次序還和品德氣節捆綁在一路。這一等級就不僅是才能上的體現，更主要的是品德高下、人格貴賤的體現。這種體制必定會培養籠罩整個社會的品德評價風氣，對人們的精力和肉體帶來宏大的壓力。在這種軌制下，人人必須謹小慎微，不敢犯錯，唯恐觸碰了品德之雷區，招來周圍的品德嘲諷和批評。這就不難構成人格上的羞恥感和優越感，在言行上守舊而封閉。雖然說儒家也講求恕道，但品德等級體系樹立之后，就難以堅守寬恕之道了。寬恕更多地表現為上級對下級的憐憫、恩情或恩惠，這就使人產生了對上級的欠付。這般之寬恕就像各種禮節和品德請求一樣，是一種義務而非是權利。人們就生涯在絕對的等級義務中，無法體會真正的不受拘束和權利。這樣就產生了某種悖論，底本要塑造具有人道尊嚴的正人的儒家等級軌制，最終有能夠會傷害人的尊嚴和人格，使其淪為奴仆或許君子。
這種等級關系的最經典表述是在《易經》中。天尊地卑、陰陽主仆、正人君子之辨在這里獲得了宇宙論或本體論上的詮釋。天包養軟體與地、陰和陽，并不用然是高下、貴賤、主從之關系，也可所以同等關系。《易經》中明確說“一陰一陽之謂道”，這就說明陰台灣包養陽構成了整體之道，陰陽都是道不成或缺的一部門，它們各司其職、互為補充、相互轉換，毋寧說它們是同等的。同等的關系反而長短常豐富的，它可以容納分歧價值。但若將其當作是高下、貴賤、主從的不服等關系，無疑是將它們列進了一個單一的價值序列。可以說，陰陽哲學是很高超的哲學，但將陰陽搞成高下有別的單一的價值體系，就能夠狹隘了它。老子就看出了這一點，是以在其道中，陰陽是衝破了儒家高下貴賤價值體系的。
本來，在儒家強調的人道善中，也內涵著某種同等。它承認六合生生之德，是以在人群中要樹立暴政。仁義禮智信之五常、溫良恭儉讓之五德、四端之心等都是具有廣泛價值的德性。但是這些品德品質一旦包養價格ptt和等級掛上鉤，被強行塞進一個高下高低、尊卑貴賤的體系內，就變了。假如這些品德不是人之為人的廣泛的天然需求，其價值就會年夜打扣頭。好比“仁”的真正內涵更應接近“生生”，所謂“一視同仁”，這才具有廣泛性價值。但將其懂得為“君君臣臣父父子子”或“忠孝”、“孝悌”（《論語·學而》），就將其狹隘化了。“己所不欲勿施于短期包養人”、“推己及人”、“己欲立而立人，己于達而達人”、毋“意必固我”等金句為何沒有在中國構成同等和不受拘束之意識，緣由也在于此，因為它們已經被框在尊卑等級次序這一年夜條件里了。其所欲或所不欲的都已經規定好了謎底。這般，所謂的五常、五德就只存在于那些承認這一貴賤尊卑等級體系的甜心寶貝包養網正人中，而對不接收這一體系的人則持排擠和專制態度。
在歷史上為我們所津津樂道的正人之交的動人故事，無疑是人類密意厚誼的最佳寫照，也使我們體會到人道的光輝和偉年夜。但這些具有廣泛價值的事務確定是在其擺脫了等級束縛甚至是時空限制后才呈現的，因為再純潔的正人情誼一旦考慮等級尊卑時，都會相形見絀。在歷史上的某個瞬間，時常會出現這種超越等級、階級等相對存在的事務，這都是真正的絕對價值顯現的時刻，是值得每個時代中的人們敬佩和效仿的。而在現實操縱中，儒家境德多是以等級化的情勢呈現出來的。
所以，儒家的高超就在于其整體宇宙感性，而其受限也在于此。緣由是其將宇宙感性只體悟和認知成了尊卑等級次序。這能否是宇宙的所有的就值得探討了。這般，其人道善之內容也就固化和狹隘化了。對一個修養很是高的人來說，還有能夠堅持人道善的最高水準，即同等性。孔子能說出“三人行，必有我師”就很是不不難了。但就是統一個孔子，卻因為分歧思惟和政見而誅殺了少正卯。圣人尚且這般，其別人就更難說了。所以，在現實操縱過程中，很少有人能真正做到六合生生年夜德之境界。若真正做到了，人反而是包涵謙和的。正因為年夜多數人做不到，才把其下降為等級品德。但如前所述，即便是這一等級化的善，也是難以操縱的。對等級次序的維護需求禁欲，即抑制人身上的欲看和天性。對精力和氣節的單方面強調使禮治加倍刻薄而不是包涵。這與六合萬物的天然天性能否相符，也值得懷疑。
所以，儒家對六合之德的體悟能夠是單方面的，它只看到了世間的不服等和人身上的精力特徵，疏忽或不承認同等及人身上的天然天性。而它又將這一單方面絕對化，以部門來代替整體。儒家禮治次序的絕對化和教條化，無疑會形成品德專制。正人君子之辨的非此即彼，就往除了世界的多樣性和豐富性。只要單一的軌道，只要獨一的謎底，對天道的武斷懂得最終變成了對天道的壟斷。這般反而掉卻了真正之天道。儒家所謂之至公就會變成年夜私。天道天理成為個人或某個集團公有之物，獨斷專行。品德治國的弊病也在于此。
品德禮治的單方面性必定會招致對它的對抗，有感于儒家的等級不服等，道家倡導天然無為，反對僵化的教條和禮節；佛家則倡導眾生同等，人人能成佛；而對于儒家的精力性請求，法家則提出了功利治國思惟。鑒于道家、佛家的請求加倍超然和完善，更難以在現實中操縱，最后能對儒家構成沖擊的就是法家了。朱棣無疑是法家思惟之踐行者。
二
法家認為，人道是惡的，欲看占主導地位。是以強迫其往向善和無私是靠不住的，憑借路德禮義也是無法解決資料分派問題的。儒家強行奉行正人之制的結果反而是偽善風行。既然人道惡，就要應用人之惡來管理他。人們的欲看無非功名利祿，用這些來引導和治理他們才有用。是以，應該依照才能而不是儒家境德來分派。才能就是駕馭和獲取功名利祿的才能。這一才能最后必定歸結到權力。誰獲取了權力，就擁有了獲取功名利祿和分派功名利祿的資格。假如說在儒家還倡導天、地、君、親、師五者并列的話，法家這里就只剩下了君（官）。官本位應運而生。既然沒有了品德限制，那么人的各種才能就釋放包養網推薦出來了。既然權力是最終目標，那么不論是用陽謀還是陰謀，只需獲得了權力就是勝者，就是贏家。在法、術、勢的招牌下，權謀學、厚黑學必定會甚囂塵上。在這場功名利祿的廝殺中，必定是全國年夜亂，若何實現穩定和一統呢？法家接收了儒家的預設，即人生成不服等，才能上更不服等。所以，才能強者必定會獲得權力，統治和治理才能弱者，甚至毀滅弱者。在對權力的追逐中，最終用盡一切手腕打敗各路爭權對手的人就是最終的勝者。只要在此時，才會出現穩定。勝者依附權力和武力等暴力手腕，訂立家法，以一家之年夜私來壓制和把持住屬下之小私。暫時的穩定才得以實現。
韓非子所說的一切恰好是這個勝者已經獲得權力之后要做的事，他隱往了法家邏輯的條件，即對欲看和權力的承認和爭奪。所以，即便他將法制說得天花亂墜，但仍跑不出其條件，即此法乃掌權者之私法，并非其口口聲聲所說的公法。公法之謂只是來安撫和把持屬下私欲的口號罷了。所以，這種私法維持下的穩定也只是暫時的。對最年夜權力的誘惑是宏大的，那意味著對整個全國的財產和生齒擁有生殺予奪之權。暫時的勝者對此一覽無餘，所以，他必須時刻避免本身屬下的野心。是以，他就得時刻警戒那些或顯白或潛在的對其權力的威脅者。肉體消滅當前的或潛在的對手是最有用的手腕。而包養網單次依照人道惡且都尋求功名利祿和權力邏輯進行推衍，一切的屬下都不成靠，都是本身的對手。是以，對官員的殺戮就會成為常態。在這一意義上，一切官員的尊嚴和平安都是沒有保證的。假如說儒家倡導主從關系和上慈下忠次序，在法家這里就變成了主奴關系和高低暴力從屬關系。所以包養合約，在法家的邏輯里，只要成為最年夜最終的勝者才有能夠擁有最年夜的不受拘束、尊嚴和平安。臣下的作亂就必定是屢禁不止的，尤其是那些自認為才能超越老邁的臣子。這樣，朱棣的造反就瓜熟蒂落了。
法家天然有其公道之處，即它將人的才能作為權衡一個人價值的標準，這就戰勝了儒家偽正人濫觴的弊病。這般將會釋放人的潛力，使其在現實功業方面獲得成績。可是，將功利和欲看推到極致，否認任何的道義，最終使法家走向另一個極端和絕對，這也是違反宇宙和人道之復雜性規律的。而法家之才幹也不是對天然和社會奧秘的摸索，其才幹最后會變為厚黑學即中國特有的人際關系學的泛濫。才幹就只表現為調動一切人際關系達到本身的目標。這一人際關系通過配合的好處扭結在一路。這就不是通過正常的法令所構包養sd成的正當關系了。走后門、托關系文明由此成為中國傳統社會的一年夜特點。所謂的法令也就形同虛設。不過法家的法令向來又不是公法，對它的漠視就是必定的了。這般，人際關系的無法無天就瓜熟蒂落了，全國皆是私欲私法泛濫。公私難明、法令不可也是現代中國面臨的最年夜窘境之一。而真正的真才實學在這種無度的人際關系眼前很快就變得無能為力。但這種無度私欲顯然是違背天道的，滅亡乃遲早之事。最嚴厲執行法家邏輯的政權滅亡的也最快，秦、曹魏、隋等皆是這般。
而朱棣之年夜私也是這般。完整從自我欲看出發，舍整體天理于不顧，將私欲放到最年夜。私全國則為全國之爭奪留下口實，全國年夜亂是遲早之事。朱棣的家事邏輯無論從儒家法家哪方面來看都是荒謬的：依照法家的邏輯，既然全國都是你一家的公有財產，那么你就不消再征求這些戰利品的意見，你說什么就是什么，何須方孝孺來發一份認證書呢！而依照儒家的邏輯，全國乃是一家，而你家不過是大師長。大師長治理全國是需求全國人協助的，其目標是使整個全國穩定發展。這般，這個大師長的家事就不是其一小家之事，乃是全國年夜事，一切人都可參與。朱棣這樣做顯然是想儒法并用，既想將全國據為己有，又不愿太直白，是以需求儒家的名分證書來粉飾一下。這就出現了其牴觸言論。
而正直堅持儒家正統思惟的方孝孺天然不買其帳。可是，方孝孺的堅持真得那么理直氣壯么？試想歷朝歷代的開創者哪個沒有品德污點呢？朱家王朝的開創者朱元璋的殺戮又是何其殘酷，怎么配得上儒家暴政、儒家正統呢！這樣一來，方孝孺的年夜義凜然和對朱家王朝的忠誠還有那么硬氣么？既然接收了朱元璋的統治王國，也就接收了其品德污點，那么為何不克不及接收朱棣呢？對于熟知歷史的方孝孺來說，這不是選擇性掉憶，就是私家感情在起感化。說得高貴些，這也能夠是其對幻想中的王國的一種堅守，是對一種超現實的絕對德性的向往。而這在相對世界里是難以操縱的。
縱觀中國現代歷史，基礎上就是在儒家和法家思惟指導下展開的。
儒家境德請求過于嚴苛，到末期反而更是墮落不勝。二十四朝常常從品德禮治開始，以墮落墮落結束。所謂物極必反。絕對的請求只適合絕對的瞬間，更何況儒家的絕對還是單方面的絕對，確定會招致惡感和對抗。孔子誅殺少正卯無疑是有些品德專制之成分的。品德的絕對化請求必定導致杯弓蛇影之敏感。對安寧和次序的過渡強調會招致不用要的精力緊張和政治過敏，對于人和社會的發展制造人為的障礙。
法家的統治又過于野蠻和暴力。所以無論是以人道善還是人道惡進行統治，都是偏頗的。而對人道中這兩種表現兼顧的統治者則會相對穩定，二十四朝中精明的統治者都是儒法并用的。但其最后仍都防止不了腐敗滅亡的命運，緣由還在于，無論儒法，雖然精英的定義分歧，但皆是精英統治：一為品德精英統治，一為功利精英統治。它們依照人之品德程度和才能程度來設定人的地位和分派資源，具有必定的公道性。但其以品德和才能的等級來綁架人格尊嚴，對人進行區別，就不克不及真正實現人格的尊嚴。品德的嚴苛和權力的殘暴是晦氣于人之潛能的開發包養心得的。並且到的最后，儒家境德統治日漸虛弱，逐漸讓位于法家權力虐政。儒法聯合統治的效率是逐漸遞減的。無論儒家還是法家，最后都無法維持有用的禮治和法制：儒家靠人之品德自覺來進行管理，顯然是不靠譜的；法家私法使精英迴避法令制裁，無法服眾，終成亂法。儒法的結果都是私法泛濫、公法被破壞。儒家之至公、法家所說之公法最后都淪為了年夜私。他們都違背了易經所說的“六合之年夜德曰生”。儒家以品德殺人，法家以權力殺人，都有專制傾向。這也是現代人反對它們的緣由。
儒法統治形式給我們以啟示，作為世間無限和相對之事物，不成以單一的準則來進行統治。儒法統治得以維系的條件必須是公私兼顧、精英與年夜眾并存，缺一不成。而儒法都不克不及解決這一問題。儒家倡導品德至公，否認私欲，就不成能成為真正的公；法家倡導私欲權力、功名利祿，也不成能產生真正的公。兩者又都是精英專制，貶低年夜眾。這種偏一的統治形式是無法長久的。何時儒家統治者略微寬容豁達一下，其統治就相對好一點，但這種偶爾的品質是難以長久的，儒家創始人孔子就親自誅殺異見者，其寬容是很難的。而法家統治者何時具有一種仁義情懷，其統治也相對穩定些。但殘酷的權力之爭確定會很快打壞其臉上的笑臉，代之以不共戴天的殺伐之氣。
在中國思惟史上，基礎上無法跳出儒法之循環。就是學術界大舉宣揚的啟蒙思惟家黃宗羲等，也仍陷在怪圈里。黃宗羲的政治思惟基礎上還是對儒法的結合。其有名的“人各無私也，人各自利也”一句明顯是對荀子人道惡思惟之繼承。他和荀子一樣，并沒有從人道惡之觀點發布人人同等的結論，反而仍然是要依附戰勝了本身私欲的圣王來管理和教化平易近眾。所以，黃宗羲這頂平易近主啟蒙的帽子明顯是扣歪了。
精英統治和等級思惟是中國傳統中最為堅固的遺產。這既是其亮點地點，也是其局限地點。而能衝破這一固有思維的就是佛道思惟了。但由于其過于高遠，尋求一種終極的和絕對的不受拘束戰爭等，超出了一切的軌制和教條，遠非通俗人能體悟和踐行。所以，人們寧肯在儒法這里循環。
可是，不克不及在終極完美的意義上實現不受拘束戰爭等，那么在最低級的意義上也不可么？在近代東方，恰好出現了這樣一種思惟，即將人降到和動物普通同等的基礎上，并在此基礎上樹立一種新的次序。這就是現代平易近主制。
三
現代平易近主制的邏輯其實很簡單，只需將荀子的邏輯推究竟就行了：既然人道惡，那么一切人都惡，一切人都同等。由誰來統治呢？當然是平易近眾選舉代表人了。既然人道不靠譜，那么治理權就不成能集中于一個人身上，分權勢在必行。
可是，中國前人年夜都越不過《易經》這道坎，只要天尊地卑、陽主陰從才穩定，同等確定是混亂。所謂“天無二日，國無二主”，必定要有一個權威霸主來統治。這種思維和意識已經融進到華夏平易近族的血液中。這種情況下，就是給其不受拘束戰爭等，他們也只會在私欲混戰中整出一個圣王或霸主出來，而不是大師心平氣和地訂立契約，選出代表人來為其服務。各拉山頭的私欲混戰無疑又給威權統治供給了泥土和機會。
也許東方人比中國人更野蠻、更粗鄙，才成績了其無心插柳之舉：看似粗俗的平易近主軌制，反而締造出現代文明。
現代平易近主政治和儒家法家政治有所分歧。如前所述，儒家禮治樹立在宇宙感性基礎上，這是一種等級品德體系，所以說儒家禮治是一種品德感性政治也可以。而現代平易近主政治則是一種功利政治，可以稱其為東西感性政治。法家政治同樣也是功利政治，也講求以法治國。有些學者于是認為法家的功利和法制與現代政治是類似的。但這種類似只是概況的，法家的短期包養法制滿是精英或既得好處集團操縱的，其律法只是一家之私法，對法令制訂者是沒有約束力的；法家的功利欲求也是由精英壟斷的。
無論是儒家的品德統治還是法家的權力政治，包養網VIP最終都會構成專制。而東方也經歷了類似的品德專制（中世紀）和暴力統治（羅馬帝國），對專制的惡感使他們走向了現代平易近主政治。
與專制相對的就是不受拘束同等了。抽象的同等是無法實現的，必須在現實中找到同等的條件。東方思惟家發現，人人能夠同等的不是無私、利他、仁義等所謂的善之德性，他們毋寧喜歡依照利己、欲看和天性往行事。也就是說，人廣泛的是惡的，對于高請求的善他們天性地據斥，除非萬不得已才會往積德。如原始人由于環境所迫才實行了共產主義軌制，這是一種人人必須無私戰爭等的善之軌制。現代人則認為這種極端環境下產生的強制的同等的善的軌制是不現實的，在正常情況下它反而是更嚴厲的專制。所以，既要堅持同等又不至于導致品德專制，只要一個選擇，將同等的標準下降，低到每個人都愿意接收的水平，即無私。這般才既同等又不受拘束。
于是，希奇的工作發生了，這種看上往粗俗、低俗的軌制反而締造出了一種新的文明，且碩果累累。
平易近主法治的樹立給了人們最年夜水平的不受拘束。平易近主法治其實也是一種品德法，只不過是在最低意義上的品德：只需不損害別人好處和性命平安，人們可以為所欲為。法令既是人們不受拘束的最后的障礙，也是其需要的保證。假如說契約法令對尋求不受拘束的人們是一種惡的話，這也是必不成少的惡，因為它禁止了更年夜的惡的產生，即人們同歸于盡。所以，平易近主法治下盡管不是絕對的不受拘束，但比品德門檻很高的儒家禮治不受拘束多了。這也催生了現代表智感性或東西感性，即相互保護和尊敬性命財產權之感性；不受拘束釋放了人們的潛力和創造力，極年夜地推進了文明尤其是物質文明的發展；同等則打消了專制的威脅，品德束縛的松綁，使人們的生涯變得輕松和高興；人道惡基礎上產生的同等，反而導致了對性命和人格尊嚴的相互尊敬；對法令的廣泛認同塑造了現代市平易近文明，人們皆成為遵紀遵法的國民，國民社會廣泛樹立。假如說平易近主社會有善的話，這個善就是遵法。這可說是最基礎的一種善，除此以外，不再將其它品德義務強加給國民。
雖然在平易近主政治的發展過程中，仍幾多有精英操縱的嫌疑。但現代政治的條件就是同等和平易近主，隨著其不斷發展，勢必會逐漸打破精英的壟斷，使其向廣泛推進。並且，現代科技的發展使知識和資源共享傾向越來越明顯，對于平易近主的推進也將是不成阻擋的。
現代平易近主政治相對與傳統軌制的優越性是明顯的。但與這些優點同時伴生的，是它的缺點。起首，平易近主分權，保證了人們的不受拘束，年夜年夜增添了權力濫用和當局腐敗的本錢，當局從威權型向服務型轉化。這是其超過傳統政治的處所。但分權也有其弊包養網ppt病，會導致相互的扯皮，任務效力緩慢。有時正確的政策或意見往往被否認，是以平易近主制要有一賭：盼望平易近眾有足夠的素質和才能做出正確的判斷。好在不受拘束社會鼓勵多元發展，易于激發人的潛力，盡量使其做出感性的、適當的選擇。其次，不受拘束帶來了宏大的生產才能和建設才能，但同時也有宏大的包養網心得破壞力，稍有失慎將產生宏大的災難。再次，人道惡的設定導致了不受拘束，但同時也附帶著品德的墮落。當利他、無私、奉獻變為一種自愿選擇時，人們往往會忽視它，這就帶來了廣泛的情面冷淡和功利之心。最后，同等雖然會產生對別長期包養人的尊敬，但這種尊敬是最低水平上呈現的，即大師都是惡棍，誰也不比誰高貴。這般，高貴行為不再受優待，甚至能夠招致嘲諷。貴族精力萎縮，神圣的感情和價值也被懸置甚至質疑。可以說，平易近主同等在晉陞一切人的同時也貶低了一切人。人們不再信任至公無私和圣人好漢，不再向往絕對德性和神圣。假如有好漢的話，這些好漢也只能是能夠實現現實好處的資本家、實業家。
但是更最基礎的是，現代平易近主政治尤其是不受拘束平易近主制的基礎是單方面的。它只捉住人道惡這一單一屬性來樹立社會，確定也是偏頗的。吊詭的是，不受拘束平易近主社會恰好需求利他精力來保留本身。假如將人道惡的邏輯推到極致，絕對無私的人若何會遵照本身訂立的契約呢？遵照契約或遵照法令自己就含有利他的成分。但不受拘束平易近主人士又堅稱無私乃人之天性，不承認其有利他精力，這就置其于尷尬的地步。其越是宣傳無私，就越是自挖墻角，將社會的法令和品德推向崩潰的邊緣。宣傳利己的結果就是第一次世界年夜戰。這一宏大的災難才使不受拘束人士覺悟過來，這說明，單憑人道惡最基礎不成能樹立戰爭穩定的社會。必須要樹立一種覆蓋全球的平安契約，用一種集體利他精力來堅守之，這一契約的結果就是聯合國。現今，在不受拘束平易近主國家出現某些學者對奴隸制的贊揚和利他精力的稱頌，對同等和無私進行某種批評，也就可以懂得了。
所以，不受拘束平易近主無法滿足人們對善的需求，而這一需求也是人天性中不成缺的。所謂物極必反，現代社會的品德冷淡和功利貪欲從頭激起了人們的品德熱情。現代品德社會開始重建，其表現情勢就是國民平易近主和法西斯主義。
不過，進進現代社會之后，人們已經不再著眼于宇宙整體來樹立某種次序，而是在人類中間主義的立場上來看問題。可以說，現代思惟滿是人本主義某人文主義的了。無論是唯物派還是唯心派，都毫無破例的將人和天然宇宙決裂開來。唯心派從人的精力狀況來定義人道，唯物派則從人的物質生產方法來定義人道。無論從哪個角度來說，都是從人本身出發來定義人及人道。
這般，現代人的品德運動就只能樹立在人的基礎上，而不再訴諸于整體宇宙。由于不受拘束同等的觀念已經深刻人心，所以，現代品德不克不及再象傳統品德一樣表現出某種等級性，也不克不及是以家族或個人的情勢來進行統治。鑒于不受拘束平易近主的個人主義產生了品德墮落，現代德性必須以集體的方法呈現。國民平易近主品德表現為階級品德（無產階級品德），法西斯主義品德則表現為種族品德（雅利安種族優越論）。這就分別以階級和種族的優越性代替了個人的不受拘束無德。現代不受拘束同等從個人的轉變為集體的。並且，出于對進化論的自負，對善的強調是終極意義上的。倡導人絕對的無私、奉獻、利他、集體精力。傳統社會雖然認為人道善，但只是潛在的，認為現實中不成能都成為圣人。所以其品德請求還相對寬松點。但現代品德統治卻認為，借助于集體的氣力，現實中人人能夠成為天使和好漢。恰是在這種終極的集體不受拘束同等思惟下，誕生了經濟上和思惟上的往私運動。
無須置疑，這種品德統治又培養了新的品德專制。融會了現代不受拘束戰爭等原因的現代品德統治又有其新特點。這一次的品德運動是以集體的包養留言板形式呈現的，與傳統品德專制的家族式專制分歧。一切運動都會以集體的名義開展起來。與傳統品德的分歧還在于，現代品德專制的水平遠甚于現代，但希奇的是，這種集體專制又體現了某種宏大的不受拘束。一旦融進集體，就會享用到集體運動那無法無天的不受拘束和熱情，但一旦脫離集體，又會體會到集體那無限的專制和無情。如《芳華》中的政委對何小萍的整治，《無問西東》中的小護士遭受的集體暴力等。更不消說借集體名義行一己之私，制造各種冤假錯案了。
所以說，現代品德統治在對絕對品德的尋求上甚至超過了現代。但這種絕對尋求也會遭受其悖論，在這個相對的世界上，人只能是個善惡混雜體，若強行消滅另一部門，尋求絕對的善，反而會產生這樣詭異之事：惡將會以善的臉孔出現。最年夜的無公有能夠變為最年夜的無私。品德清潔運動最終變為包養意思對品德的極度惡感和排擠。法西斯運動所導致的第二次世界年夜戰就是這般，法西斯國家打著種族優越的旗號，對無私的不受拘束平易近主國家進行品德討伐。但這場品德戰爭最終卻變成了最殘酷和非品德的戰爭，尋求出色、無私、奉獻的法西斯黨徒變成了最卑賤、最無私、最惡毒的劊子手。
在現代品德運動之后，包養心得人們又從頭發現了現代不受拘束平易近主的價值。但如前所述，不受拘束平易近主的相對品德也是無法解決品德問題的。
american守舊主義教父列奧·施特勞斯看到了現代品德的相對及其帶來的虛無主義和動蕩，是以又對古典時代的絕對品德產生了向往。但這無疑又向傳統的品德專制回溯了。這般，又將導致專制的斷頭臺與反動斷頭臺的惡性循環。施特勞斯看到了這一點：絕對之不成或缺，但絕對又是相對的人群所不成蒙受之重。所以，對絕對的尋求（或高貴精力的尋求）只能是少數人的私家欲求，不成再軌制化和廣泛化。而能軌制化的只能是一種承認相對的軌制，即現代平易近主。絕對化的軌制估計只能在宇宙盡善盡美時才幹提上日程。這是施特勞斯對現代政治哲學做出的一年夜貢獻。
但相對的軌制又是很懦弱的，一不警惕就將本身絕對化了，以為沒有更高的存在了，這就為其覆滅埋下了種子。其覆滅大要有兩種情勢：一是品德之相對會導致品德之虛無。虛無勢必產生混亂，當存亡都變得毫無意義，人什么事做不出來呢？其自我毀滅是遲早之事。二是相對之絕對化導致的專制。平易近主這種相對體制假如把本身也限制在相對存在里，不消除其他軌制之能夠性，還是有自知之明的。但就怕其將平易近主看做獨一的絕對的存在，這般就會消除異己。這般，平易近主恰好成為了本身的背面，即專制獨裁。這時平易近主相對于專制的優越性也就成為笑柄了。平易近主是以就會背上虛假的罵名，其廣泛性和絕對性也就是虛假的絕對了。既然平易近主依然需求絕對，而它又無法供給真正的絕對，那么人們就弄個絕對來讓它了解一下狀況，于是尋求絕對精力和貴族精力的法西斯運動在平易近主社會里就瓜熟蒂落了。而這就是現代平易近主絕對化之惡果。
相對品德的絕對化會導致品德的墮落，破壞人們的精力家園，向虛無主義邁進。物極必反，對絕對的向往一向就在人本質之中，當虛無主義推到極致之時，就是其滅亡之日，這時絕對品德運動就會復萌。為了防止這種從絕對到虛無的惡性循環，相對的軌制就有需要允許、倡導甚至推廣絕對品德，但不克不及是強制的和運動化的，必須以自愿自覺為條件。這般，古典的品德就不是過時之物，它也有需要在相對的軌制中進行潛移默化的陶冶和教化，為死板、單調、機械、虛無的心靈注進有機的活氣。所以我們就看到了，所謂平易近主軌制的性命力取決于其對絕對精力的培養和教導。歐美平易近主軌制之所以能維持到現在，正因為其有古典精力的繼承和發揚，古希臘羅馬和基督教的優秀精力資源是其平易近主機械的性命動力。傳統文明和儒家精力的意義也在于此。那些急著將傳統文明掃進渣滓堆并拼命推重現代科技和現代相對品德、哲學及社會科學、人理科學的學者，可要慢些走喂。否則，走得越快，退的越敏捷。
四
綜上所述，現代或前現代的人與現代人的宇宙設想和品德尋求就有了差異。
前現代人總把宇宙的根源歸結為一個靈明的存在，如天或道（儒、法、道）、本真（釋）、神及神造情勢（古希臘）、天主（猶太教、基督教）、真主包養網dcard（伊斯蘭教）等。這就使他們強調品德或精力的優先性。這樣的品德或精力與絕對的永恒的宇宙根源相對應，也就具有絕對和永恒之特征。而這般就不難構成一種永恒等級次序，培養精英等級統治。即便是強調功名利祿的法家統治，也仍然是打著天的旗號的精英統治。這種精英統治很不難變成少數人的專制，年夜眾的需求就遭到壓制和剝奪。
現代人則都成為了唯物主義者。現代社會的三種變形皆以唯物主義為基礎：不受拘束平易近主社會的宇宙論乃是機械唯物主義（宇宙是個年夜機器），其品德論乃是天然功利主義（天然品德乃是趨樂避苦、自我保留），其認識論乃是主客體簡單反應論；國民平易近主（社會主義）社會的宇宙論乃是辯證和進化的唯物主義（物質第一，意識第二，兩者互動），其品德論乃是歷史唯物主義（品德的階級性和歷史性），其認識論乃是主客體辯證認識論；國家社會主義（法西斯）社會的宇宙論乃是權力意志論（宇宙乃是人類意志的產物），其品德論乃是種族優越論，其認識論乃是意志決定論。但其意志、種族都屬于經驗范圍，仍未脫出唯物主義范圍。
而現代唯物主義還有另一種隱蔽的變形——虛無主義。這就是后現代主義的宇宙觀和品德觀。宇宙和歷史皆是無規律和無本質的存在，天然和人皆乃碎片化的存在物。這就由唯物主義極真個可知論轉變為極端不成知論。無論可知還是不成知，皆是從物質的角度來說的。而那個碎片也是物質的碎片，最終要么是將其絕對化，要么是虛無化。
可以看出，無論哪種唯物主義，皆不再接收超驗的宇宙根源了。宇宙就只是一個天然物質的存在物。而現代人道論及其社會就樹立在這樣的宇宙論基礎上。
不受拘束平易近主社會認為宇宙就是一個固定的機器，在依照本身固定的規律運轉，這樣的宇宙乃是一個靜態的存在。在此靜態宇宙基礎上，人道也應是固定和靜態的。據他們觀察，天然界的固定天性就是趨樂避苦和自我保留，所以，人道也應和天然界分歧，是功利的和無私的。在這種低級的天然狀態中，人是不受拘束戰爭等的，現代不受拘束平易近主社會就樹立在這樣的人道論（也即天然人權）基礎上。我們可以稱這樣的唯物主義為靜態的唯物主義。而馬克思主義者稱不受拘束平易近主社會的人道論乃是唯心的，這就有點不得要領了，不受拘束平易近主社會的人道論也是唯物的，只不過其唯物乃是靜態情勢的。
國民平易近主或社會主義社會的唯物主義乃包養網ppt是進化的唯物主義。人們不滿于靜態唯物主義中人道的無私和低級的狀態，向往更高級和完美的人道。低級的個人不受拘束同等也應該被高級的集體不受拘束同等所代替。于是天然宇宙和人道就有了一個歷史進化的過程。達爾文的進化論將宇宙描寫為一個進化的過程，馬克思則將天然界的進化理論引進人類社會。人類歷史就成了人道不斷進步和完美的歷史。人道也是以具有了歷史性和階級性。在這個歷史序列中，平易近主（不受拘束平易近主、國民平易近主、共產主包養站長義）高于專制（奴隸社會、封建社會），而國民平易近主社會中的人道（無產階級德性或集體主義德性）又高于不受拘束平易近主中的人道（資產階級德性或個人天然功利德性）。共產主義則是歷史的終結，階級和人道也將在這里終結，這是個無階級的天使社會。
希奇的是，與靜態唯物主義比擬，進化唯物主義反而更具有唯心包養金額傾向。起首，進化的根源依附後天假設。僅僅是低級的物質性原因是不成能實現天然和歷史之進化的。無論怎么強調物質環境和生產力的主要性，這些物質原因卻不成能無中生有的自動進化，真正導致物質環境或生產力進化的重要原因是人。而促進生產力進化的并不是人身上的物質性原因，其進化源泉正是人的頭腦聰明。這一聰明或精力原因才是生產力或物質世界進化之源。而人這一聰明原因也不成能是無中生有的，這必定是人後天具有的才能，人腦之聰明就如一顆包羅萬象的種子，它是在后天中逐漸萌芽展開出來。一切聰明的萌芽必定先包括在人腦中，低級的聰明不成能自動進化成高級的聰明。在這一意義上，人聰明的展開必定是後天和后天結合的產物。其次，歷史進化的階段性和標準不成能從單純的歷史中判斷得出。假如一個人能夠判斷出各個時代或階段的時代特征和品德標準并做出進化的路線描畫，那么這個人必定是站在歷史之外。否則他不成能越出本身的時代往判斷其他時代的特征和標的目的。這種判斷行為反而證明，人的精力和意識是超歷史的。這與歷史唯物主義正好產生了牴觸。再次，進化唯物主義本來信仰不斷發展變化和運動之原則，最終居然出現歷史進化的終結，這就使人難免懷疑其邏輯的徹底性。這種邏輯的跳躍更接近于崇奉。當進化唯物主義譏笑靜態唯物主義那不變的人道乃是唯心的假設時，它本身不警惕也墮入了唯心假設。
國家社會主義（法西斯）則認為，無論是靜態的唯物主義還是進化的唯物主義，都還陷在模擬物質現實的框架里，都還不夠高級。靜態唯物主義那羞羞答答的自我保留和天然天性太低級了，進化唯物主義的階級德性還是用一種主觀臆造的物質規律來約束本身，難免束手束腳和小家子氣。這都是變相地向物質臣服，不受拘束是以變得虛無縹緲。並且，這兩種唯物主義又不成防止的帶有唯心的特點。現代唯物主義自己不成能割裂其唯心之特征。既然前兩者都需求借助預設，那么為何不預設得更徹底、更不受拘束和更高級呢？既然都是主觀預設，那么為何不把這一主觀性推到極致呢？這一主觀性的極致就是人類意志。可以說，一切思惟和觀念都是人類意志的產物，而世界恰是在人類意志指導下天生的。所以，意志才是世界的源泉。唯有絕對的包養感情意志才幹實現絕對的不受拘束和價值。假如說靜態唯物主義和進化唯物主義皆服從于物質規律，法西斯則試圖衝破物質的束縛。
但由于現代人都明確要拒絕超驗和先驗的預設（盡管有的無意識地保存了預設），所以，即便是強調精力和意志的法西斯，也只能從經驗中尋找其對應物。最終法西斯的意志變成了種族的意志。將絕對的意志不受拘束賦予某種種族，使法西斯帶來了比自我保留和階級德性更為嚴重的災難。假如說不受拘束平易近主還將其天性限制在自我保留限制內，國民平易近主還將專制限制在階級范圍內，則法西斯的暴力則是衝破了一切限制。只需其認定本身乃是高貴精力和意志的代表，就可以對其別人或種族進行無度的摧殘和奴役。這才展現出其絕對的不受拘束。試圖帶來更不受拘束和高貴德性的法西斯，反而帶來了史無前例的暴力。作為權力意志學說的創始人，尼采所向往的高貴和不受拘束是個人道的，而不是集體的或種族的。但由于尼采也拒絕了超驗和先驗的存在，其意志最終表現為經驗意義上的豪情和欲看。這一豪情和欲看仍然是低級狀態的存在，只不過是比不受拘束平易近主更徹底罷了。其衝破了自我保留的界線。這般，法西斯之意志就仍沒有脫離出唯物主義的范疇。法西斯在貶低唯物主義的同時仍接收了唯物主義預設。而尼采的個人意志最終被種族或國家意志所代替，也是邏輯的必定。為了體現對不受拘束平易近主的低級的個人自我保留和國民平易近主的單方面階級德性的優越性，法西斯必定會以種族或國家的整體存在來代替之。國家社會主義或法西斯就成了唯物主義和歷史主義的最為極端之產品。
可以看出，現代唯物主義越往上發展，就越表現出意志和唯心之特征，其專制的傾向也越明顯。唯物主義推到極致成為唯意志論，也是夠吊詭的了。在反過頭來看，更接近唯物和現實的恰好是那低級的而謹慎的不受拘束平易近主者。越是將物質宇宙貶得一錢不值，越是強調進化，越是尋求更高級的存在，就越不難走向專制。
但三者對物質的態度基礎分歧，即都是可以認知的且都可通過科技來進行駕馭。三者都承認科技的價值。分歧的只是科技包養情婦的位置。靜態唯物主義和動態唯物主義都強調科技的主要性。他們認為的不受拘束可以說就是對物質規律的認知和應用，即用科技來實現所謂的不受拘束。唯有法西斯認為，物質和科技缺乏體現人的不受拘束，人的不受拘束在其意志而不是科技感性。
綜上所述，現代唯物主義對天然和人的物質性觀察導致的是人的天然天性或豪情欲看的年夜釋放：從靜態唯物主義自我保留的無私天性，到動態唯物主義進化的利他階級豪情，再到法西斯打破一切界線的種族血液豪情。唯物主義邏輯或說現代邏輯在這三種形態上基礎上被展現出來了。而后現代邏輯（虛無主義、相對主義）不過是法西斯邏輯的個人版。
雖說現代唯物主義斬斷了和整體宇宙的聯系，但又有成為整體或絕對的沖動。在其理論中出現的種種先驗預設（靜態唯物主義的永恒人道、進化唯物主義的進步預設、法西斯意志的永恒復歸等）表白其最后的基礎更接近宗教崇奉。而在這一切的背后，最年夜的預設恰好是“物質”。現代唯物主義所謂的“物質”宇宙基礎上乃是一個形而上的預設，這個“物質”正是一個天主式的存在，這一廣泛而不成見的“物質”不知若何誕生了這個宇宙中五花八門具體的物質。在這一意義上，這一天主般的“物質”恰好是最唯心的。無論是靜態唯物主義繁殖的科技感性，還是進化唯物主義產生的歷史感性，還是法西斯終結一切歷史的意志泛濫，最終都樹立在某種崇奉基礎上。還是康德說得對，任何想要規定降生界整體本質的沖動，結果都會墮入崇奉。
既然最終都會落進崇奉，那么現代唯物主義對前現代思惟的譏笑就變得好笑了。而前現代思惟中對靈明根源的預設反而更能夠解釋現代進化論和永恒復歸理論。人類的精力或靈魂在前現代反而更有存在的來由。而在現代，精力家園已被唯物摧殘得無處可逃。現代唯物主義在某種水平上是公道的。如老子和陽明所言，道必由萬物來顯，但不由萬物生。唯物主義合適了前半句所言，即必須在萬物中進行摸索，發掘其奧秘，萬物乃是道奧秘地點之地。但道之奧秘并不是由萬物決定或壟斷了的，認為提醒了物之奧秘就可以駕馭道，就可以無法無天，這就是傲慢了。萬物不過是道之奧秘的體現，根源不是萬物，而是道。萬物還不克不及代表所有的之道。唯物主義將現實物質世界絕對化，就顯得狹隘了。唯物主義無法為靈明存在供給基礎，而對道之體悟最為敏感的是人之頭腦或聰明。進化唯物主義部門承認人之主體性和人的精力的主動性，但這一承認還是無限的，仍被限制在特定的環境或時代中。現代唯物主義不成防止地限制了人之精力不受拘束。
所以，無論是前現代對靈明宇宙的預設和對德性的向往，還是現代唯物主義及其天然天性的年夜釋放，都不難走向絕對，導致偽神四起。現代思惟中不難出現偽神，而現代唯物主義則在拒絕神的同時又造出了新神。只要兩者相資借鑒、相互補充，才會有能夠呈現出一個完全的宇宙。
五
通觀人類歷史，其實我們能夠一向生涯在對某種絕對的尋求中，但年夜多數的絕對是虛假的。無論是以品德（儒家、基督教、國民平易近主）還是榮譽（斯巴達、法西斯），以威權（法家、羅馬帝國）還是平易近主（雅典、羅馬共和國、不受拘束平易近主），亦或是若干混雜統治（混雜中總有某項是主導性的），都是以單方面來取代整體，在滿足了人某方面的請求時限制了另一方面的需求。
並且，古今政治都導致了某種強者崇敬或勝利崇敬。現代所謂的強者或勝利者就是官（權力），不克不及獲得權力或不喜歡權力之人就被視為弱者或掉敗者；現代的強者或勝利者就是商業精英，不克不及獲取金錢或比喜歡金錢的被視為弱者或掉敗者。兩者都是極端，都未能真正踐行本身所奉行的法則：前人未能真正實現六合生生之年夜德，古人也沒有真正踐行人人不受拘束同等之承諾。
針對此種情況，老子的教誨真可謂當頭棒喝。《品德經》第2章言：
全國皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生包養一個月，難易相成，長短相形，高低相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫惟不居，是以不往。
這段高超的相對論或辯證法經常被人們所忽視。在這里，老子一舉否認了無形世界具體事物的絕對性，所謂的善惡、美丑、難易、長短、高低、前后等全都是相對的存在。由此類推，一切這個宇宙中的事物都是相對而生的。具體事務的絕對和單一狀態是不合適道的。這般，人類人為劃分的一系列對立就是偽命題的，如人類與天然、精力和物質、感性和天性、不受拘束和專制、公和私包養金額等等。一切存在都是相對的，都依賴于對立面才成立。一切對立面都是這個世界所含有的內容，不克不及執一廢一。
那么，這不就是絕對的相對主義了么，相對主義自己構成了絕對，不是自相牴觸么？后現代的思維邏輯就是這般。他們反對一切絕對的、單一的存在，向往著差異（德里達）、異軌（德波）、部分反動（福柯），將多元、碎片、相對的生涯絕對化。
而老子的高超就在于，他并沒有將相對絕對化。“有”的世界里是相對的，甚至“有”和“無”也都是相對的，但其源頭卻是絕對之“道”。作為整體之存在，如道、天、地等，才有能夠成為絕對，而具體的事物就只能在相對中。但這也不克不及說他們不克不及通達絕對或整體。畢竟萬物都依絕對之道保存，從道而來，就有能夠通達絕對之道。只是通達絕對的道是有條件的，即其能夠開發盡本身的道之奧秘，從而能夠衝破相對之束縛，通達道自己。這樣的存在物在我們這個無形的世界上無疑是微乎其微的。是以，那些提出了絕對法則和理論的思惟家也無疑是夜郎自豪、掩耳盜鈴的。其所謂窮盡了宇宙真諦之言語也不過是傲慢自負罷了。
在我們這個相對的宇宙中，陰和陽、強和弱、善和惡、精力和物質、不受拘束和專制、同等和不服等、公和私、決裂和統一、歷史主義和虛無主義等一些列的存在是彼此依存的，把一方面絕對化都將帶來災難。強行絕對化反而會致使其彼此轉化。陰中有陽，陽中有陰；每一個強者都是從弱者而來，而弱者（無產階級、基督徒）的反動會導致新一輪的強者崇敬；善惡密不成分，本屬于一體，善的分歧時宜就是惡，而善的強制化也會變為惡。所謂正能量之說也是這般，只剩下一維的存在就無所謂善惡了。這時惡或負能量一定會打著善（正）的旗號出現，這不僅不會助長善，反而更含混了善惡；精力離不開物質，物質也離不開精力；不受拘束會轉化為專制，專制中亦含有不受拘束；同等中蘊含著不服等（不顧差異的強行同等反而導致不公正），不服等中也蘊含著同等（差異的天然等級就是一種公正）；無私到必定水平會轉化為無私和利他，無私到必定水平會轉化為無私；只要完整通達于道，才有絕對的統一。而沒有通達時，就是暫時的統一或決裂，或許這兩者并存。兩者并存時（如平易近主共和等）能夠更接近于道；歷史主義畫地為牢，不承認更豐富的存在，這般反而是歷史的越界，將本身絕對化和獨一化，最終含混了界線，無法定位本身，走向虛無主義。虛無主義從否認一切歷史的和既有的存在，假如其邏輯貫徹究竟的話，最終也要否認本身，從而擁抱歷史主義。綜上可知，這些對立面是共存的，強制肅清對立面，不僅不會肅清之，對立面反而會帶著對方的面具存在。只要承認相對存在，并看到它們其實來自于一個根源，進而將這兩者融為一體，推到極致，才有能夠通向絕對。
即便有人天縱奇才，確實領悟到了終極奧秘，那么這一奧秘也只適合于他自己，而不克不及強加于別人甚至一切人身上，否則，只能導致理論或思惟的虐政，如此賓格勒所說，“倫理的社會主義”，即強行將一己之品德強加給一切人。而通達絕對的人其實就不適合在相對世界存在了，這時他就成為被人們所企盼和崇敬的神一樣的存在了，但也僅是崇敬罷了。他從此就不成以插手人間事物了，所謂“圣人不仁，以蒼生為芻狗”。
所以，老子的辯證法是相對與絕對共存的辯證法，并對這兩者都限制了條件。這般，其既沒有走向絕對主義，也沒有走向絕對相對主義。在辯證法發面，西人黑格爾是集年夜成者，但黑格爾的辯證法則無論哪方面都是絕對的：絕對的牴觸和絕對的統一。沒有劃分相對存在和絕對存在的界線，是導致黑格爾辯證法走向瘋狂的癥結地點。而老子顯然要甦醒得多。
我們再回過頭來看傳統和現代，無論是現代不受拘束平易近主相對之絕對，還是古典和現代品德統治之絕對（或許說單方面的絕對），都是真正的絕對的部門展現。所謂真諦就在謊言中，道就在過與不及中。所以，我們不克不及將古今一切結果照單全收，更不克不及一舉廢棄。我們的任務就是從中體悟辨析出真正絕對的蛛絲馬跡，以便使我們不至于歪曲得過于離譜。而這就需求我們以一種更年夜更完全的感性而不僅是現代狹隘之感性來進行考量了。前人的整體宏觀體悟和現代表性之條分縷析相結合，對于破解宇宙密碼不成或缺。而擅長于將物質和精力買通為一體的中國陳舊思惟聰明（道家、佛家、心物一體的陽明學等），更是值得參考的寶貴資源。
最后，本文所展現的邏輯和體悟亦只是單方面之言，這個世界的奧秘深奧無限，正所謂“路漫漫其修遠兮，吾將高低而求索！”
責任編輯：姚遠